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绪 （十九和二十世纪的产物）。因此，中国人敌视基督教的长期传统很容易
被忽视、否认，或者被认为无足轻重。②
这是不幸的。因为虽然在清朝末年传教士确是主要刺激因素 （我也确信
如此），但他们遇到的民众中许多人已有了易被激怒的先入之见，这一事实
也是不可轻易加以忽视的。反基督教思想的传统至少可以追溯到明末。那时
这样的著作普遍得很。在十九世纪下半叶中国接受基督教的“思想”气氛中，
它们是重要的组成部分。①
基督教传入中国以前很久，中国已经有一套词汇用来称呼那些对思想上
一致、道义上纯净和（或）政治上稳定构成威胁的教义和行动。这套词汇最
① 唐良理 （音）：《叛乱中的中国：一个文明怎样成为一个国家的》，第57—78 页。
② 这一点在中国共产党的著作中被忽略了，例如李时岳：《甲午战争前三十年间反洋教运动》，载《历史
研究》，1958 年第6 期。王尔敏在《东方和非洲研究学院学报》（1965 年第28 卷第1 期第184—185 页）
上发表的一篇评论中也明确地否认这一点。在吕实强的《中国官绅反教的原因（1860—1874 年）》一文中
对这一点也降低了调子。中国许多非共产党作家都同意共产党历史学家胡绳的这一意见：中国人民“没有
‘排外’的偏见，如果他们表现了‘排外’的态度和行动，那正是资本主义对华实施侵略战争和经济掠夺
所造成结果”。 《帝国主义与中国政治》，第3 页。
① 下文几段均引自拙著《中国的反基督教传统》，载《亚洲研究杂志》，卷20 第2 期 （1961 年2 月），
第169—175 页。此文也重载于杰西·G·卢茨编辑的《基督教在华的传教》。关于中国反基督教传统的详细
评论，见拙著 《中国和基督教：传教运动和中国排外主义的发展（1860—1870 年）》，第1 章。
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常见的有“异端”，“邪”、“左道”，它们被理解为与“正”之概念针锋
相对，这样就形成一个十分类似西方传统中的“异端”和“正统”之间的对
立面。中国的异端尽管生来就具有造反的潜在可能性，可是只要它还软弱无
力，便还可以得到容忍。但一旦它与任何可疑活动牵扯在一起，或者表现出
有取得独立政权的迹象，它便要被国家无情地扑灭。
从宋代开始，中国的国家政权与理学思想体系越来越分不开，被视为异
端的信仰和实践越来越成为在社会、政治和文化方面对以儒家学说为基础的
正统观念构成最大威胁的东西。当十六世纪末西方恢复传教活动时，基督教
由于来源于外国，它与儒家学说（特别是宋代和宋代以后形式的儒家学说）
大相径庭，它的某些教义的内容又是不可思议的，并且它还具有进行政治颠
覆的可疑动机，所以它有资格被贴上异端的标签。
反对基督教和其他西方文明方面最早的重要著作似乎是《破邪集》。这
部著作由浙江的一位文人编辑，它附有1640年写的前言，辑录了明末约四十
位佛教和儒家学者写的将近六十篇杂文、奏疏和其它短文。
书中的论点是各式各样的。例如，有一个作者以推理和常识发问道：如
果上帝象天主教徒所说确实是好心的和强有力的，那他怎么能让亚当和夏娃
犯下一种遗传到后世的污秽的罪孽呢？即使一个软弱无力的人都能在某种程
度内防止邪恶，全能的上帝为什么不能连根铲除这种邪恶呢？
《破邪集》中反对基督教的另一个论点是建立在怀疑论上，不是建立在
推理本身上：“＇天主教徒＇责骂佛教徒和道教徒，说……他们关于因果与轮
回的教义含糊不清和无法证实。但＇天主教教义＇所谓崇拜上帝的人保证可升
入天国、否认上帝的人肯定会进入地狱，……这说法就能得到检验和证实
吗？”①
把天主教与佛、道二教进行比较以贬抑天主教，这现象反复见于《破邪
集》和明、清两代其他反基督教著作之中。这两个朝代的正统知识分子仅仅
根据教义的考虑，经常把佛、道贬为异端，或者至少把它们置于次于儒教的
地位。但是，每当要保卫整个中国文化时，佛、道两教的传统教义常常被置
于正统观念的卵翼之下，试图联合所有能够联合的力量抵抗新的外来侵略
者。
见之于《破邪集》的另一种论战形式也值得一提。这就是反映于明律中
的法律论点；它主张禁止夜间集会，反对天主教徒的某些可疑的活动，并指
出外国宗教以其政治上和教义上的原因应视为异端。
其次一个反对基督教的文学上的轩然大波是清初官吏杨光先（1597—
1669年）的著作掀起的。杨光先以性格暴戾出名，有强烈的仇外情绪，对著
名的耶稣会士、天文学家汤若望（1591—1666年）在北京掌管的权力心存嫉
忌：这一切便使他自封为西方宗教的反对者。他对基督教和汤若望历法的抨
击文章，于1665年发表在《不得已》一书中。此书论据是敏锐见解（如果说
不是非常冷静的见解）的产物，它也表明杨光先曾用功至少熟悉过早期基督
教历史和教义的基本内容。但是他后来之所以有感召力 （他成了十九世纪反
基督教的英雄，他的著作经常再版）的 主要原因，是他对于西方传教渗透的
问题流露出心急如焚的感觉。在他那个时代，这种忧虑是与威胁的程度不相
称的。不过降至十九世纪下半叶，这种忧虑在许多中国人看来则是理所当然
① 引自保罗·科恩：《中国和基督教》，第22 页。
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的了。
杨光先死后约两百年内， 《不得已》的内容的渊博和感情的强烈仍是无
与匹敌的。不过在整个这一时期内，中国的作者们对基督教的看法仍极模糊，
而在鸦片战争的余波里，许多著名的士大夫，其中包括魏源 （1794—1856
年），夏燮 （1799—1875年）、徐继畬 （1795—1873年）和梁廷楠 （1796
—1861年），在他们论述西方的著作中都有对外国宗教的批判性评述。
在确定基督教的异端性质时，任何私人著作不论它流行多么广泛，可能
都不能与十九世纪六十年代以前发生的许多著名事件的影响相比拟。1724年
雍正帝对基督教下禁令时便把它作为被禁止的教派而载入清代法典，而同一
年颁布的《圣谕》有皇帝的详尽批注，结果基督教在许多人心目中便与最恐
怖的秘密会社之一的白莲教联系起来了。雍正以后的一百多年，当某些基督
教教义对太平军运动的思想发生深刻影响时，基督教的危险性质似乎终于成
为定论。①
虽然禁止基督教的条款已从1870年版的大清律中删去，虽然大多数教士
也竭力断绝和太平军的关系，但是不能够一朝夕之间根除在数十百年中养成
的心理联想。因此，甚至在它合法化以后，基督教仍被许多中国人视为异端，
即具有此类组织进行政治和社会颠覆的全部特征的异端。在某一方面，西方
人的这种宗教在 1860年以后甚至不如以前那样为人们所宽容。因为如上所
述，中国人最怕的就是异端和力量的结合，而在1860年以后的时代，基督教
的社会和政治力量在中国却空前地增大起来。
传教士对传统社会制度的威胁
在全国范围内，外国传教士和中国全体居民的比率，直至1900年可能还
不到十万分之一。即使考虑到中国基督教徒也高度集中的某些城市中心的这
种比率高得多，但显然也不能主要根据数量来理解1860年以后基督教事业的
危险性。质的因素，例如传教士的远见卓识和外部政治上的支持比量的因素
重要得多。象一个机体对于外界物体 （甚至是显微镜才能见到的物体）的侵
入的反应一样，中国社会的社会、政治和各方面力量只有脆弱的平衡，它能
轻易地被仅仅少数传教士和中国基督教徒所打乱。
传教士和绅士
至迟到十九世纪末，在许多情况下还要晚得多，大多数中国社会中的上
①
流社会是绅士集团。绅士比中国任何其他社会阶级都更加深刻地与中国的文
化水乳交融，更全面地坚持中国是一切文明的中心的主张。他们从孩提时起
就接受儒家传统和价值的教育，他们的社会地位和声望在很大程度上建立在
积极同这种传统和价值打成一片的行动上。因此当儒教受到攻击时，绅士阶
级遭受的损失最大。
十九世纪下半叶，传教士充当这种进攻的先锋。卜鲁斯爵士也许夸大其
① 关于把基督教与反抗朝廷的秘密会社 （以及与太平军）广泛地混为一谈的新证据，见李恩涵：《咸丰年
间反基督教的言论》，载《清华学报》（台北），卷6 第1 — 2期 （1967 年12 月），第55—60 页。
① 下文关于传教士对绅士社会和文化地位的威胁的论述，除另注出处者外，均见保罗·科恩：《中国和基
督教》，第77—86 页；又：《关于清末反传教士情绪的一些资料》，载《中国社会杂志》，第2 期（1962
年），第4 — 9 页。
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②
词地说，传教士“系统地歪曲了中国的道德状况”。 不管是否进行过系统
的歪曲，他们对中国道德状况——尤其对某传教士称之为“儒教的梦魇”—
—的攻击，则是无情的和不妥协的。
这种攻击也是很放肆的。虽然还没有人对传教士的中文宗教著作进行内
容丰富的分析，但是迄今暴露出来的一些例子 （特别是新教徒的小册子）却
表明它们恰恰没有适应中国人的感情。 （典型的例子是十九世纪七十年代美
国传教士散发的攻击祖先崇拜的小册子，书名叫《辨孝论》）。看来，新教
传教士公开布道的特点是比较粗鲁的。艾约瑟（伦敦会；1823—1905年）向
我们描写了1851年春季他的一次旅游：
“我带着一名传教士会友到龙华。正值一年一度的春节而有大群大群人们汇集在那里。我
们尽可能明白地发表演说，劝人们不要搞偶象崇拜；这一席话使法师们非常愤怒……
我们到江湾去参加另一次盛大节日。嘈杂声……使得我们几乎无法讲道。因此我们退回到
郊区一座古庙……这里立即聚集了大群听众，其中有一些杂耍艺人；他们几乎一动也不动地倾
听了将近一个小时：我们告诉他们搞迷信是错误的，他们的儒家学说有很大的缺陷，然后我向
他们约略说明了基督教的伟大之处。”①
因为孔子被认为是使中国不能皈依基督教的大敌，传教士自然要把他们
的挫折、失望和愤怒的情绪倾泄到孔子影响最直接的体现者绅士阶级身上。
有一个传教士写道：“在中国文人主要从儒家学到的温文尔雅的外表下面，
几乎只有狡诈、愚昧、野蛮、粗野、傲慢和对任何外国事物的根深蒂固的仇
②
恨。” 十九世纪在 中国没有几个传教士认为这种评述是太过分了。
一旦把传教士对绅士的敌视与绅士对传教士的怨恨摆在一起来看，人们
对于十九世纪中叶以后在中国出现的文化冲突的深度和强度便有了一定的认
识。中国人认为传教士——特别是天主教徒——是受物质利益的驱使的，传
教士则反唇相讥，认为中国人陷入了世俗尘网之中而不能自拔。传教士认为
中国人迷信，中国人则对传教士最钟爱的信仰采取疑而不信的态度。每一方
对另一方都感到莫测高深。每一方认为另一方属于低级文明。实际上很难设
想不发生更激烈的思想交锋。
传教士除了向绅士是否有资格在文化和道德方面居于领导地位这一问题
提出挑战以外，他们在1860年以后还对绅士历来把持社会领导权的情况构成
了直接威胁。构成威胁的方法多得不可胜数，这里仅举其数端。传教士，特
别是天主教士，经常打扮成儒家文人学者。除绅士以外，在地方上只有他们
才被准许和官方平等来往 （根据条约）。传教士开设孤儿院，从事救灾，这
些社会义务按习俗本来是由绅士担任的 （如果他们要担任的话）。他们在内
地享有治外法权，使他们甚至比绅士阶级更不受治于中国法律。
具体侵犯绅士传统特权的最重要一点也许是这一简单事实：传教士也在
为人师表。他受过教育，最低限度也能读能写，因为这些本事如果说不是绅
士所专有，无疑也是绅士阶级最具特色的属性之一。传教士也开办学校，从
② 1864 年1 月12 日的一封信，转载在《清史问题》（1967 年4 月第1 卷第5 期第14 页）；这信来源于苏
格兰布鲁姆霍尔的额尔金… 卜鲁斯档案室。
① 1851 年5 月2 日的一封信，载《传教士杂志和大事记》，第15 期第205—206 页。
② 湛约翰语，转引自保罗·科恩： 《中国和基督教》，第80 页。
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而在真理问题上唱对台戏。他在公开场合宣讲这些真理。特别是新教徒，还
撰写和散发大量著作。一位新传教士领袖恰当地概述了这件事对有教养的中
国人所起的影响，他说：
“这不能不触怒他们。布道会使他们受辱，因为你这样做时就处在老师的地位上。发行宗
教书籍或科学书籍也会使他们受辱，因为你这 样做时也就认定中国并未保有全部真理和知
识……提倡发展点什么吧，也会使他们感到侮辱，因为这是暗示中国并未达到文明的顶点，而
①
你却站得比他们更高。”
传教士和老百姓
虽然中国有教养的阶级的敌意（哪怕对其起因不甚了了）被普遍认为是
理所当然的，但传教士认为，数目多得惊人的没有文化的群众心地却象白纸
一样洁净：他们安定，有可塑性，能接受基督教信仰。杨笃信在谈到普通老
百姓的时候，为大多数人进行过辩护：“总的来说，这些人温和、勤劳、不
怀恶意。说到与外国人的关系，在我看来，老百姓是不招惹外国人的，除非
他们的上司挑起敌意和仇恨。要说他们是喜欢我们，或者愿意和我们交往，
未免有些过份；但要说他们对我们怀有敌意，这也离谱甚远。”②
这样乐观地描述中国群众，在心理上无疑是必要的，因为传教士决不能
接受“老百姓”会自动厌弃他们的说法。但是这种描述不见得符合事实。虽
然大多数皈依者确是来自老百姓，但是压倒多数的老百姓确实也不愿意和外
来宗教发生任何关系。此外，十九世纪的最后几十年老百姓公然敌视传教士
和中国皈依者的行动在全中国均有案可查，而这种敌对行为不全是他们的“上
司”挑拨的结果。
老百姓害怕和敌视外国人的原因不一而足。有时其起因不过是一时一地
之事。例如，十九世纪六十年代初期，湘赣地区许多人把天主教和太平军的
基督教等同起来，认为天主教传教士暗地里勾结叛乱分子。虽然在经历过和
叛乱分子长期与剧烈斗争的湖南、江西等地容易产生这种畏惧心理，但是在
清帝国其他地区，这种畏惧心理却远没有那么明显。
民众厌恶传教士和中国皈依者的另一些原因则更为普遍。它们大体上可
分为两类：即一类是对社会和经济的不满，一类是由文化、种族和迷信等恐
惧引起的变态心理状态 （这也可以大致归之为排外情绪）。前一类原因是直
接或间接地由体现在天津与北京条约中新的法律安排引起的。后一类原因虽
然在1860年以后变本加厉，但主要是非政治因素造成的，而且在条约时代以
前好几十年就已经起着作用。①
引起民众不满的一个共同根源是1860年以后许多中国教徒所表现的傲
慢的甚至是肆无忌惮的行为。据报道，有些中国教徒穿着西装，坐轿子招摇
过市，因教堂事务而闯入衙门，或者利用他们和外国人的关系进�