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乱识若亦无，以何缘幻境？
唯识宗谓：“此等内外诸法之显现，皆如乱发梦境，虽无实有外境，然以内心习气之差别，便成熟种种境义身之现象，是故虽无外境，而心者必有，如于梦中取蓝色等之时，彼之能取成立也。汝等中观宗，不仅无有乱境，而且乱识亦无有，则以何者能缘如幻之境？因为无有有境之故也，”
颂云：
若许无幻境，心识当缘何？
真性外别有，境相即心体
答曰，暂用同等理破之：汝等唯识宗，若不许成立如幻之境，尔时虽有心识，然彼当缘何所缘，因为所缘境与能缘识二者中，若其一不具，则无法缘境故也。若谓：“吾宗不许完全无境，而外处有除非无情之所缘，犹如梦中象马，即说：“显现外性之所取相，彼为心体，并非外境耶”？颂云：
幻境若即心，何者见何者？
世间主亦言，心不自见心。
意如刀剑锋，不能自割自。
答曰：何时幻境若是即心者，彼时，由何者有境能见何者境？因彼二一体之故，不知得见也。若问云：“其为何不见耶？”答曰：三世间之怙主如来出有坏亦说心不可见自心。譬如：刀剑锋利亦不能自割，指尖亦不能自触自，轻健者亦不能骑自肩，如是意识亦不能自见自也。如是宝髻经云：“如宝剑不能宰割自宝剑，指尖不能接触自指尖。如是心者不能见自心也。”此要当知，只要许成实心者，则成实无分心体故，其不成立能见所见二种。因为所现外境非自体，不现外境不应所取故，于胜义中所谓意识自证，亦是假立而已，非真实也。
颂云：
若谓如灯火，如实明自身。
灯火非所明；其无暗蔽故。
又唯识宗谓：“为何不有自见自己，如能明瓶等之灯。其灯不依其它缘，而能照明自体也。” 答曰：所谓灯火能照明自体者，亦是名言而已，并非真实，因为灯火本来无有黑暗所蔽，为何说灯火为所明，若是虽无所明亦成能明者，则此灯亦应成日月等之能明，然彼不应所许也。此外，若灯火自能明自体，则应有黑暗亦自蔽自体，若尔，遮蔽能见瓶等之障黑暗，则应成见瓶等也。
颂云：
如晶青依他，物青不依他；
如是亦得见，依舆不依他。
又彼等设作是念而谓：“虽无其余能明所明，而定有自性自明者，如蓝宝必定为自然青色，彼者不同青玻璃，若青玻璃则需依下基蓝布等。是故不依其它而自然青色者。即如蓝宝，依靠其它而成青色者即如蓝水晶，应有此二种。如是亦可见能明所明相互依者，如色与眼识，能明所明互不相依而自然自明者，即是自证也。”颂云：
非青转青者，非以自为自，
虽说灯能明，识知而说之。
则自心唯明，由何知故说？
答曰：其喻不成立，因为蓝宝不依其它而成青色，实不应理。彼现青色，亦是和合诸因缘使彼成青色，不依任何因缘，前时非青者，至后自然变青色，不可有如是。乃至非青色，尔时不成自然青色，若是青色，彼前定有余因。青色不可自作自青色也。彼义亦不成立：所说灯火自明自体者，是由灯外意识能了知而说之，然而心自知自体者，是由何者了知而如是说耶？若说心自己了知自体，则问：其能知者是心？或是余法？若云初者，即不应理，此时正在观察故，尚未成立。若云余法能了知，此亦不应理，彼知亦需余法故，应成无穷尽。彼了知亦不容有，因为若非同时，彼境灭尽或来生故，不可了知，若是同时，互不相依故，亦不可了知也。颂云：
若谁亦不见，则明或不明，
如石女娇媚，说彼亦无义。
故彼依他起识，由自不得见，其他亦不见故，于彼观察明或不明之差别，亦是无意义，是未见差别而立差别事，如石女之女，说其如是身姿娇媚等，与此理相同也。
如是唯识宗以现量未能成立自证实有。又以比量而立自证者，颂云：
若无自证分，心识怎忆念？
从受境相连，能知如鼠毒。
彼等谓：“若无自受自体之自证，则往昔所受法，次后不应生忆念，因为彼同无因之果，然而犹如今能回忆往昔所受蓝等之境，亦能回忆，能受蓝等之识，此等现量之故，为何应理耶？”答曰：今忆取蓝之识。非为前识自受自体之果因。因为受蓝等外境。与心境相连故，今亦能回忆取蓝之识。此处时终亦不缘离蓝境以外之取蓝之识，一旦回忆往或所受之蓝境时，同时亦生起取彼之有境识相，并非前受除蓝境以外之取蓝识。如冬季被毒鼠咬时，只知其咬，而不知中毒。至春雷一响时，方生起缘前毒之识。彼知被咬同时吾中毒也。
颂云：
具他心通者。见故自明自。
然涂炼就药，见瓶不见药。
又彼等谓：“若具修寂止遍住等余缘者，亦能通他心之故，为何不明见最近自心？如见远毛，彼定见近绳也。”答曰：此理亦不定，如修炼成就密咒等者，于眼涂上眼药后，虽见地下瓶等远处障蔽之境，然不见最近之眼药也。或有解此云：瓶与眼药，非成一体故。若具他缘可见之喻，不仅不应用自见自之喻，反而有害也。颂云：
于见闻觉知，此处非所遮。
此处所应遮，苦因执谛实。
于彼唯识宗云：“若识非明知，由自识不明故，余者亦不可明知，则此时应成断绝眼见，耳闻，及识知等一切名言法，因为此等皆须依明觉之识而安立故，其余实不容有耶？”答曰：若说不观察而似有之诸见闻觉知等，则彼等不是此处所破，及不能破彼等，亦不需破遮故。问云：则遮何法？答曰：此处所遮者，即是痛苦之因，执诸法实有之分别念也。余疏云：见者以现量，闻者以教量，觉知以比量，安立名言也。总之，破自证皆是胜义中破遮，而唯遮物质者，于名言中名为自证故，不应破之。若破彼自证，则应当许自蔽自识故，要了知自他之心，亦皆无差别，不应自续有意之能立，最后断绝境证之名言等，有理自在所说之诸过失也。凡是破除自证之所有理证，全是于胜义中破之，如破蕴等之理证，当知非名言中破彼，亦非名言中毕竟无有。有谓：“此宗名言中亦不许自证与阿赖耶”。答：此名言中无破亦无立，于胜义中惟有破遮也。于彼有谓：“若是中观宗，不应许阿赖耶，许阿赖耶者，即是唯识宗”。答曰：此乃未善观察之语，若未许成实阿赖耶，而名言中虽许阿赖耶，则于中观宗有何不应理，因为名言中不能承认者，即是以名言量有害之法，如许常总等。若不许以胜义量所破之诸法，则应许蕴界处等，皆亦毕竟无有。是故应成派论于胜义中已破阿赖耶，名言中虽不破之，无有广说建立。如是有说：“于名言中许自证者，是由因明熏习之说法，不应所许耶”。答：此说亦不合理，因为抉择胜义时，虽不需自证及阿赖耶”，然观察而建立名言时，彼等非得不有。若名言量观察能成立，则无理破名言中说此无有也。若云：怎无有理证，岂未见于月称、寂天等诸论中所说之一切理证耶？”答曰：彼等理与境证亦相同也。若云：此不相同，此境证者，于名言中不破耶。”答曰：则感受乐等之自证；亦于名言中为何破？实不应破彼。是故当知若许心成实宗，虽不应自证，而许无实宗，则此自证之名言，是极为应理。然通达此理者，昔日亦极少也。
二者辩假相唯识宗，颂云：
幻境非心外，亦非全无异。
若实怎非异？非异则无实。
彼等假相唯识宗此念而云：此等如幻之诸境，不成心以外之法，因为其无法成立故，亦不是内心现于外境，若完全与心无异或一体者，则不成无分一体心。是故当许彼等无基而显现，犹如空中毛发，心性者，即离一切行相，如住清净水晶丸住。”答曰：若汝心许有实，则彼境相为何不许非异，因为汝许彼相无实故，然亦不可有此有事无事同体也，若畏彼难而谓：“亦非心无异。”答曰：心者亦应成无实，与无实之相与一体之故，若谓：“已许非二故，无有双方之过耶。”答曰：真实愚痴矣，彼说“非心外”者，已承认与心一体，又说“非心无异”者，由二否定语当知肯定故，已承认为心异体。故二违集于一处，实不合理。只要许有事，则不离此二过也，印度藏土有多数论疏中释颂而云：“若蓝等之相是有事，则怎么不成心以外或与心非异之外境：若是非异（不是心之外法）则心亦成无实也”颂云：
如幻境非实，能见心亦然。
轮回依实法，否则如虚空。
若无实依实，云何有作用？
汝心无助伴，当成独一体。
若心离所取，众皆成如来。
施设唯识义，究竟有何德？
又谓：“若心不是实有，则不应作能见耶？”答曰：犹汝如幻之外境，虽非实有，然可作所见，如是如幻之心，亦无实有，而可作能见也。上述为破遮而言，此处建立而言。若谓：“此轮回依靠于成实依他起之心法，否则成无有何法，犹如虚空，是因为无有所依故，不应生起此等轮回之显现，如同无泥则无瓶，若无经纬，亦无氆氇耶？”答曰：若此轮回为有事，则问：“此与心一体，或异体？设云：是一体，则成不可分割也。或云：是并体。失毁唯识宗派故，汝等虽许为无事，如是若无实轮回亦无作用者，依靠于成有实之心故，则云如何能有束缚解脱之作用矣？即如兔角依掌，挖掘土地，实不容有也。所谓无实者，对何法亦不依靠，若依法，则应成因果之有事也。虽有“否则如虚空”者释为破唯识宗之语，然此处所说，即适合也。本来无实者有二种，其一，即名言中亦毕竟无有之无事；其二，无实有如幻之无事，但有事宗未通达虽无事有亦可显现之理，并执著为毕竟无有之法，故此颂为答复彼等之句也。如是无事轮回与有事心体，此二者始终亦不离故，则唯识宗汝心者，无有所取之助伴，当成惟有自证自明之独立一体也。何时若心离诸所取，尔时亦离能取，即现前二空时已现前真如故，则一切众生，自无始以来，皆应成为如来，为此不应依精勤修道也。若尔，诸法唯是心，如是施设唯识宗派有何究竟功德耶？此唯识中，“唯”字虽许能破心外之境，能立二空真如识，然不必破二取，亦不须立二空故，彼道于此有何用？是故若许无相宗，则灭诸轮回之显现。亦断绝一切所受也。
二、辩道为空性者：
颂云：
虽知法如幻，何能除烦恼？
如彼幻变师，亦贪所变女。
幻师于所知，杀断烦恼习，
空性习气弱，见彼犹生贪。
若谓：“虽了知此等内外诸法如幻化，然其如何能断除烦恼矣？犹如彼幻变师，自己所变之美女，虽知是幻现，而作者对此亦生贪耶？”答曰：幻师于一切所知，尚未断除烦恼之习气，因为彼无少许对治智来破除二我执分别故。由于见幻境美女时，于见者幻师之续，证空性之习气极为微弱故，见彼亦犹生贪心也。彼相续无有与实执相违之空性。然彼已见，外无真女故，便无希冀幻女，亦不生友情之念也。是故诸欲望之根本为分别念，彼者亦从诸戏论生，空性能断除彼等分别戏论。一见真谛者能断诸遍计惑，如知绳非蛇。于相续生对治，并修行后，次第能断诸俱生惑，最后心识变对治性，断尽细微种子，复不生出故，如同日轮，遣诸黑暗也。
颂云：
若久修空性，将断实有习，
由修无所有，后亦断空执。
彼谓：“若执有实或空性，此二者亦不离分别戏论故，如大象沐浴，又复进入分别网，则汝等如何能遮分别？不堪破遮耶”。答曰：暂以无始串习而贪执，有事之众生前，当修习或建立无性者因为若不知诸法无自性，则于离边之实相必无生定解之机缘故，然此无性者，并非为究竟实相，若恒久修习诸法无有性之空性，将能断除与彼相反者，即执著诸法实有之习气，尔时无实有之执，前是除余法之分别故，以缘起理抉择彼等，亦于诸
法实相中真实不成立。由于一切有事无事法，皆修为无成实所有，其后亦能断除对此空性之执著，如云：“有无此二即无法，菩萨知此定解脱”。如是所说也。颂云：
抉择诸法时，不得所察法，
无实离所依，彼岂住心前？
彼谓：“虽可破有事，而为何破无事，若破彼，则当成有事，因为破无即成有事故，彼无事亦是对治等故耶？”答曰：何时抉择此色等一切诸法之时，于名言中亦不得自性生等所观察之实法，尔时，彼等能依之无实法亦是远离一切所依之故，彼等所缘境岂能住于心前矣？实则不能住，即如：无生石女子亦不缘彼死亡也。是故，无实者，即观待有事而安立，不成自性无待而存在也。
颂云：
若实无实法，皆不住心前 ，
彼时无他相，无缘最寂灭。
设云：“若尔，破有者，成无者，又破无者再成有者故，如是彼二轮番有何用？”答曰：依识或观现世分别宗者，必定会有生起如大象沐浴之念，本来无缘劣众前，不可思议法性即其所惧之处，不知其理。若示无者则执为断空，若示显现，则执为成实，若示双运。则执为如搓黑白线义，若示不可思议，则执为一切无有。如同和尚宗之见。除非不现其余者。若诸众能易知甚深究竟之此法，则为何说超离诸世间，难见圣者之境，难证不可思意等法名？是故阿阇黎龙树云：“不能正观空，钝根则自害，如不善咒术，不善捉毒蛇，世尊知是法，甚深微妙相，非钝根所及。是故不欲说”。是故破一法，并非立余法，因为破除一切诸边，其后入于离破立之法性真实义故。本来无生之现空缘起性，即无合离，大平等法性义。于对此生起坚定之定解之前。应当积累资粮恭敬依止具有法相之殊胜善知识足。并须恒久修习法要。否则诸正士云：“若多数闻慢观现世者。虽经百劫数精进观察，亦不可证得少许”。是故如是所说之教授，唯求修道者，当依即心宝也。亦尔，于何时一切有事与无实之诸法，皆不住于心识之前，彼时，亦无有其他成实之余相故，无有成实之一切所缘，即是离戏之最寂灭境界。亦是各别自证智所分者。不可思言，犹如虚空之平等性也。究竟实相如是之故，如云：“虽说证蕴空，菩萨勇士者，尚行相状故，来信无生处”。又云：“佛说空性见，能除诸邪见，谁执空见者，彼等无可修”。如是当断除种种有事无事之执著故，已宣说十六空，离一切戏论之双运法界：即是大乘特为所证，亦比名为大中观，如云：“何者耽余法，有实或无实，彼等佛教中，并非见真谛”，及“寂灭非他知，无有诸戏论，无异无分别，彼为真谛相”，如是所说也。是故空性者，使诸戏论能消于法界，并断尽二障，亦能得不住涅槃，如云：“业惑分别生，被等诸戏论，空性能遮彼”，本论亦所云：“空性能治彼，烦恼所知障”。三辩果位利他者，颂云：
摩尼如意树；无心满众愿；
是由誓愿力，诸佛亦现身。
若谓：“如是一切分别入于法界之佛陀者，无有为所化勤作戏论故，彼者如何能利益有情耶？”答曰：譬如：摩尼珠和如意树等虽无为利祈请者之分别心，但能满足自行境之一切愿望。如此是由往昔众生之誓愿力增上故，诸佛亦适应显现不同身相而调伏众生，并其说法等恒时不断利乐之事业也。此处已灭学道之诸勤作，于法界中永无动摇，获得究竟涅槃故，虽无勤作分别心，亦可作为利众生之事业，便用摩尼等喻而宣说。此外，亦是帝释身像等八喻也。此主要宣说誓愿之原因为彼善逝显现种种之身、眷属及刹土等时，其主因为在学道中所发起誓愿作为俱生缘，由此如是显现也，实际上已究竟圆熟净三德后，方清净现前佛性如来藏或正边法界观空双运之真实谛，此名为不可思议智慧身。由所化之因缘及往昔之愿力增上故，彼身于所化前，不断显现种种相，宝性论云：“善逝如虚空，六根现受因，所见无大色所闻净妙语，所嗅佛戒气，所尝圣法味，所受等持乐，所证深性理，若细思维者，则受胜义乐，善逝如虚空，远离诸法相。”如是所说也。
颂云：
如人修鹏塔，塔成彼人逝。
虽逝经久远，尚能灭毒等，
随修菩提行，圆成佛宝塔。
菩萨虽入灭，然成一切利。
彼等如此思念而云：“若今无有此等能化、所化及如何饶益之勤作分别心，则惟有往昔誓愿力亦为何能利众耶？”答曰：为何不能如彼，如有人已成就大鹏明咒者，彼用石子等而修成鹏像或鹏塔，以咒术或等持加持为：谁见彼等亦能息灭龙等之毒害，具如是之力，故塔成后彼人已逝世，其后虽然彼人逝世经过久远之时，但彼塔尚能息灭诸毒害等。是故如今虽无勤作，然以昔日之发愿力为何不能利众生？由此，诸菩萨为得无上菩提果，随顺修证菩提，广行二资后，圆满成就佛宝塔时，彼修者菩萨虽�