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（子）二（与诸极微遍体不和合相违）
颂曰：于一极微处，既不许有余，是故亦不应，许因果等量。
一切遍体未和合，尔时于一极微所住之处，既然不许有其余极微同住，是故亦不应许因极微与果有支分二者等量。纵然可能避免不是有支分粗尘为眼根所缘境的过失，但是，不能避免极微有方分而非常体的正理依然存在。
（癸）三（破未成就有支分的极微是无方分）分二：（一）正破；（二）极微无方分不能成就境故成就有支分则成相违。
（子）一（正破）
颂曰：微若有东方，必有东方分，极微若有分，如何是极微。
问曰：无方分的极微若成就果体时，当成有方分的过失，但是，在果极微体未成就以前，则诸极微应是无方分。答曰：不合道理，因为彼极微若无有方，彼方极微当成无处。若有东西南北等方，必定有方分，因为极微若有东方，而对于彼极微必定有东方的一分。由此理由，在所诤论的成就有支分粗尘之先的极微若有方分，那么，如何说是无方分的极微耶？极微若是无方分，应当承认它在十方遍际之中而住故。
（子）二（极微无方分不能成就境故成就有支分则成相违）
颂曰：要取前舍后，方得说为行，此二若是无，行者应非有。
彼无方分的极微，不应是趣向境的行者（成就境的因素），因为若是欲趣境的行者，必定要有前者取其前，后者舍其后，方得说为行者。此前后取舍二者若是无有的话，那么，行者亦应非有（无方分的极微非有）。若许无方分的极微无有此取舍的作用，那许无方分的极微能成就有支分粗尘体应成相违。是故不应许一切极微有实体。
（壬）二（极微无方分瑜伽师的识应不能见）分二：（一）正破；（二）破由有粗尘故许极微是常。
（癸）一（正破）
颂曰：若法无初分，无中分后分，是法无所现，由何者能见。
问曰：极微是常，因为它是由瑜伽师的天眼所见故。答曰：极微若是常，诸瑜伽师皆不应见。若是极微法无有初——前分，无有中分和无有后分，是这样的法应皆是无所表现。既然极微是无方分，又有色体形像，由何者的眼识能见呢？任何眼也不能见故。
（癸）二（破由有粗尘故许极微是常）
颂曰：若果能坏因，是则因非常，或是处有因，彼处即无果。
问曰：假若没有极微，粗尘当成无因，所以极微是有的，亦是常住的，因为它是有为法，自体并不具足因故。答曰：因极微应不是常，因为谷芽生起时谷种子就变异坏灭。若是由于果支分生起就能坏灭因极微，是则此极微因就非是常法。难曰：汝立的因不成，因为在因体未舍而就能生起别余的果法。答曰：或者于是处有极微因，彼处既无有果——有支分，好像在各个处所的瓶子和衣服，能同时住在各个的处所，而因果则不能同时共存，定然要有因灭果生前后刹那的差别故。
（壬）三（佛不说极微是常的理由）
颂曰：不见有诸法，常而是有对，故极微是常，诸佛未曾说。
纵然汝由此种种理由辩解，但极微仍然不是常法，因为在一极微处，决定无有其他极微遍体存在，因为它是有质碍（有对）的，既是有质碍，它就不应是常。在任何时候诸佛皆未曾说极微有常体的理由，所以不见有任何诸法既然是常，而又是有对，是故言极微是常则不合理。诸唯识师用观察胜义谛的理由而广破极微外境实有，但他又许内识实有，这就可以用此相同的理由来破内识实有，因为外境与内识都应为世间人共许而许的。
（辛）五（破解脱实有）分二：（一）破内部许解脱实有；（二）破外部许我体是解脱。
（壬）一（破内部许解脱实有）分二：（一）灭谛非实有；（二）违反涅槃界中永尽诸苦之说。
（癸）一（灭谛非实有）
颂曰：离缚所缚因，若有余解脱，彼都无所生，故不名解脱。
佛教内部有些不了解无为法唯有名的诸师问曰：诸佛虽然说：“极微不是常法”，但说“无为法是常”。所以由道谛所得的灭谛是实有，如像河堤，实有存在。若是无有灭谛，佛说灭是第三圣谛也就不合理了。答曰：离能系缚生死的集谛和所系缚的苦谛，及为解脱苦集二谛因的道谛以外，若另有其余的解脱法，彼法必定能饶益果，但是，于彼涅槃果都无有所生，亦不起少许的饶益，是故不应说灭谛实有即名解脱，若说则不合理。如佛对诸比丘说：“诸比丘，过去世、未来世、虚空、涅槃和补特伽罗，此五法唯有名言而无实体。”若许实有即违佛语，所以应当许解脱唯名言假安立，而不应许实有体性。
（癸）二（违反涅槃界中永尽诸苦之说）
颂曰：究竟涅槃时，无蕴亦无我，不见涅槃者，依何有涅槃。
佛世尊在《阿含经》中说：“永断诸苦即名为尽，乃至永断诸蕴、爱尽、离贪欲，名为寂灭涅槃。”无论何时入究竟无余依涅槃界时，皆无有诸蕴，亦无有依五蕴假安立的补特伽罗，假若像诸实有师所说诸法实有，则在任何时处也不能成立能依和所依故。既在任何时中皆不见所依的诸蕴及补特伽罗，及断尽苦集二谛而现证涅槃者为实有体性，那么，能依之涅槃云何有谛实？无有少许谛实，所以应当许解脱唯有名言假立，并无实体。
（壬）二（破外部许我体是解脱）分三：（一）破数论师计思所摄的解脱是常；（二）破有思功能所摄的解脱是常；（三）明我执永尽即是解脱。
（癸）一（破数论师计思所摄的解脱是常）
颂曰：离爱解脱时，有思有何德，若无思有我，便同无所有。
数论师说：若依我们所说，涅槃是有所依，因此即没有无有解脱的过失，因为这是由瑜伽师了知自性与神我各别异体时，则大等流转生死，从而就止息不生。但是，一切变异在自性隐蔽不起作用时，而唯有神我独存，所以有解脱的我。答曰：于境远离爱欲而得解脱时，许有神我应不合理，因为由汝所许的：“由觉所取的境，能了知的即是神我，虽然有思，但神我的自体是不变异，所以许我体为常故。”若在解脱位时，汝许有思，这有何功德呢？全无一点德益，因为汝许神我能受用境，那所受用者即隐蔽不起作用故。问曰：在解脱时唯有神我独存，而无有思，答曰：若无有思而许有解脱的神我，那么，这种神我便同思一样的亦无所有，因为汝许神我与思是等遍，如像火与热是同一体性故。
（癸）二（破有思功德所摄的解脱是常）
颂曰：若解脱有我，则容有思种，无我则于有，思维亦非有。
问曰：在解脱分位时，虽然无有真实的思，但是，有不知境的思的功能，所以有我。答曰：这也不合理，因为在解脱位时若实有所依的我，则容许有思种子的功能作用，但是，尔时无有思故。问曰：设若无有解脱的我，就是无有解脱，因此生死就不能灭故，所以若如汝之所许即有种种不乐意的过失。答曰：由于有思的流转和实有思的功能的理由，则计神我于三有流转与不流转的思维，亦应当非有，因为若有所依我，彼思维乃能合理，但是，解脱时无我，所以无解脱我故。
（癸）三（明我执永尽即是解脱）
颂曰：诸脱离苦人，定非由他有，是故应称说，我一切永尽。
就永尽烦恼门来说，由于永远断尽一切取蕴，故诸离苦得解脱的人，在涅槃分位时，决定没有非由他而有——不依蕴无因的常我。是故应当说，诸希求解脱的诸众生，当以永远断尽一切我执为善，不必要也不应当许有解脱的我。
（庚）三（断不许破实有之诤）
颂曰：宁在世间求，非求于胜义，以世间少有，于胜义都无。
问曰：设若像你们所说，在解脱位时无有解脱的我，唯有胜义名，名为涅槃，诸行息灭不复再生，故唯有我执永尽，即名解脱，那么，如是希求胜义有何益处呢？若为希求自己的安乐，宁可在世间以眼等所见和芽等事上去希求，比较容易，非一定要希求于胜义，因为以世间人所许的善不善业、家宅和园林等少许有的，而于汝所许的胜义中都完全无有故。答曰：此颂在下品广破我品中解释，是有重要的关系。就是在月称疏中也说这是诤论的重点，此见解则应非自宗所许。
总摄颂曰：
内外一切缘生法，唯由观待假名有，
若能了知自性空，善离边执住中道。
第十品 破我品
（戊）二（别破有为法实有）分五：（一）破我；（二）破时实有；（三）破所见实有；（四）破根境实有；（五）破边执。
（己）一（破我）分二：（一）标品名；（二）正释品文。
（庚）一（标品名）
示修菩萨瑜伽行四百论释善解心要论，破我品第十。
（庚）二（正释品文）分三：（一）别破我；（二）总破我；（三）离许无我有断灭过。
（辛）一（别破我）分四：（一）破胜论师所计的我；（二）破数论师所计的我；（三）破尼也耶派所计的我；（四）别说破我的功德等。
（壬）一（破胜论师所计的我）分二：（一）破我体；（二）破能立。
（癸）一（破我体）分三：（一）正破；（二）破彼答难；（三）缘其他补特伽罗的我亦应起我想。
（子）一（正破）
颂曰：内我实非男、非女非非二，但由无智故，谓我为丈夫。
有些人说：“我”是有自性，在证涅槃时由于未见有我，即以为断灭而起畏惧故，所以他们在前品中说：“宁在世间求，非求于胜义。”但是，“我”是无有自性的，若是有自性，那么，就不应有男、女和非男非女二根等形像的变化故。诸外道认为有两种我，即是内我和外我。第一内我，是住在有情的身中，根等和合即能为我的行境，这种内能了别的神我，即成为我执所缘境。第二外我，即身与根合为一体，对内我有所饶益。答曰：内我应无有自性，若是有自性，那么，女人在后世生中，就唯独是女人，不会变为男，但是，男女转变是不一定的；并且亦会无有女等我的功德故。是故内我应无有自性、因为内我实非男、非女和非非男非女的黄门二根，尔时但由痴暗愚昧无智慧故，汝便谓我为实有。如见杂色花绳便执为蛇。如经云：由有怀疑起毒想，虽未中毒便晕倒。”
（子）二（破彼答难）
颂曰：若诸大种中，无男女非二，云何诸大种，有男等相生。
若男女等是与外我形像相联系着的，内我即是生起男女等因，那么，外界四大种生男女等，亦应当成为我。若一切法实有，谁男谁女皆无区别，一切大种皆应成为我。由于诸大种中，无有实有的男、女和非男非女二根，那么，云何依外我诸大种有内我男、女和非男非女二形等形相的生起耶？所以由外界大种中有男女相是不合理的。若是外我有男等相，那么，在羯罗蓝等位时，也应见有男女等相。问曰：汝也应有在羯罗蓝时见有男女等相的过失。答曰：我们中观师认为大种无自性，诸法是观待和合因缘安立而有，所以无有过失。
（子）三（缘其他补特伽罗的我亦应起我想）
颂曰：汝我余非我，故我无定相，岂不于无常，妄分别为我。
补特伽罗的我应没有自性，因为，若是有自性，则某某祠授缘某某天授的我时，也一定会生起天授的我执想，但是，无有此事故。凡是汝的我，即非是我的我，是故汝的我执境，应非实有我性，因为我们的我执境和我爱境，无有决定的相故。如像缘青色时大家共同都起青色想，因此，汝岂不是于有为无常有色等名无自性法上，生起虚妄分别，执为有我吗？一切法唯依因缘假立为有，并无实体。
（癸）二（破能立因）分三：（一）破常我是流转与还灭的因；（二）破常我是发动身体的因；（三）破常我的能立。
（子）一（破常我是流转与还灭的因）
颂曰：我即同于身，生生有变易，故离身有我，常住理不然。
问曰：常我是有的，因为它是流转生死者和还灭者故。若是无有我，那么，谁造业流转生死和谁从生死得解脱耶？是故必定有我。答曰：汝认为离开身以外别有我体，常住不变，其理不然。由有生天人等的生，所以我即同于身一样的有变易，因为有转变故。
（子）二（破常我是发动身体的因）分二：（一）正破；（二）示常我有违害。
（丑）一（正破）
颂曰：若法无触对，则无有动摇，是故身作业，非命者能造。
问曰：若是无有我，就无有能令身体动摇的作业者，由此也就无有身的举止屈伸等动作，常我能令身动摇，如像某某天授拉车，要有天授方能令车动摇，所以内体能动的常我必定是有的。答曰：不合道理，身的动摇作业，应非是汝的命者能造者，因为我不具足触对（质碍）故。的确是这样的，如像车子唯独是触对法，非是能动摇的人。若是法无触对，则无有能动摇余处有色物体的作用故。胜论师许有色我，但又不许我是外界的所触等法。
（丑）二（示常我有违害）
颂曰：我常非所害，岂烦修护因，谁恐食金刚，执仗防众蠹。
设若我是常，那么，为了防护我坠恶趣等的损恼，而作不损害及说法，这些作法与计常我是相违的，因为常法谁也不能损坏故。譬如对坚硬物质无有损害的疑心，谁恐防有虫食金刚，而执仗防护众蠹虫呢？常我既不能损害，汝就无须防护。
（子）三（破我常的能立）分三：（一）不能以有宿生念为因成立我常；（二）无心的色法不能念宿生事；（三）由具心等功德而念宿生事则应是无常。
（丑）一（不能以有宿生念为因成立我常）
颂曰：若有宿生念，便谓我为常，即见昔时痕，身亦应常住。
问曰：我是常，因为有念宿世生中的事故。诸行生起之后即有无间坏灭性，所以它不应有回忆宿世生事。答曰：日忆我往昔生中受人生等宿生念故，汝便谓“我”为常住不变，那么，既见过去生中身有疮痕，见为我昔时身所受的疮痕相同，则应当说此是昔时疮痕，因为汝见的是昔时身受的疮痕故，所以汝的身亦应是常住不变。我们认为，思维我的境的这个我，在过去与现在都是有的，但这两个我唯是因缘假安为名，所以叫做宿生念，并无有实体不变的常我。譬如有间草房，房上站有灰白色的鸽子，屋中置有乳器，盛满乳汁，虽然器中映有鸽子的足印，但鸽子足并没有在乳器中。如是诸法缘生无自性，而一切因果作用宛然存在。
（丑）二（无心的色法不能念宿生事）
颂曰：若我与思合，转成思念者，思亦应非思，故我非常住。
“我”不应当念宿生事，因为汝许我是无心的色法故。假若我与思德相合，则许有念宿生事，也不合理，因为过去无有念，后又与念相合，这就违背了汝自己所许的（无知体）宗义故。如是若我是色法，由与思相合，若我亦应转成过去等思念者，由此理由，思德亦应成为色法，因为思德与色法所摄的我相合故，所以思德亦应成为非思，而是色法了。是故我也非是常住，因为先无有念，然后新生起念故。
（丑）三（由具心等功德而念宿生事则应是无常）
颂曰：我与乐等合，种种如乐等，故应如乐等，理不应是常。
若是由于“我”与智等德相合，我便成为思，那么，我与苦乐等德相合，命——我必须成为种种不同，如像领受凉爽乐等和酷热逼恼等苦时，定见我亦成为苦乐等。是故我应当如乐等，理不应是常。
（壬）二（破数论师所计之我）分三：（一）不应许我思是常；（二）我未坏时思体应不坏灭；（三）不应以先有思的功能便许为我体。
（癸）一（不应许我思是常）
颂曰：若谓我思常，缘助成邪执，如言火常住，则不缘薪等。
数论师问曰：若许我是色法，则应当有此过失，但是，我们认为，“我”是思体，所以没有任何过失。答曰：数论师许所知法立为二十五谛，前二十四谛是色法，第二十五谛许为思、神我和我；及为觉慧所取的境，而由神我来受用。这些道理旁处已经广说，故不繁赘。若谓能受用境的我思是常，那么，受用境的我思须加外缘眼等根的帮助应成邪执。若果我思是常，眼等根应成无用，因为受用境的神我是常法故。例如为了火的生起，必须要有薪，如言火是常住，则不须要缘助生火的薪等事。
（癸）二（我未坏时思体应不坏灭）
颂曰：物不如作用，至灭而有动，故有我无思，其理不成就。
问曰：“神我”是思的体，是受用境者；思是受用境的作用，所以彼我需要观待眼根等为缘乃能生起，故无过失。答曰：树等若无有风等吹动，即没有动摇的作用，乃至风等缘没有息灭之间，树总是动摇的，