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问曰：“神我”是思的体，是受用境者；思是受用境的作用，所以彼我需要观待眼根等为缘乃能生起，故无过失。答曰：树等若无有风等吹动，即没有动摇的作用，乃至风等缘没有息灭之间，树总是动摇的，因此有作用的法，必须依物质（风）乃能动摇。这是显示同喻。若就异喻：物质（树）动摇的作用，它必须依靠物质（风），不应认为风未息灭而动摇亦如是息灭；风自己生起以后乃至息灭之间而没有有动摇。如是汝许思与神我是一体，又是常住，是故在受用境时，说有神我无思，其理则不能成就。
（癸）三（不应以先有思的功能许为我体）
颂曰：余方起思界，别处见于思，如铁链熔销，我体一变坏。
问曰：“我”在受用境之前虽然没有思体，但是，思的功能是有，所以有我。答曰：在离开受用境的阶段时，见到余方起思界的功能作用，而在别处受用境时，则见于思。如像铁链熔销成汁，然后变成铁锭，所以先有思的功能作用，然后即思体显然变异，是故我体也应当变坏，因为汝许思与我同一体性故。
（壬）三（破尼也耶派所计的我）分二：（一）破我品（一分）具有极微意故能了知境；（二）破许我是常遍。
（癸）一（破我品（一分）具有极微意故能了知境）
颂曰：思如意量小，我似虚空大，唯应观自相，则不见于思。
尼也耶派问曰：我们所许的“我”非是思体，因为我的一分具有极微那样大的意，所以能了知境的思，如像意量之小。它与意结合以后，便产生思与境合为一体的我知，因此我就似若虚空一样的是常，是遍，极其广大。答曰：那么，常、遍的我除与极微的一分有关系之外，与其他的我知等即无关系了，是故汝所许的我，不能了知境而见。例如与极微那样大的一粒盐水相连，不能就说恒河的水皆成咸味，所以汝许无有思而有我，就不合道理了。
（癸）二（破许我是常遍）
颂曰：我德若周遍，何为他不受，彼于彼自体，言障不应理。
一切有情各个的我德若是无方分、是常、如虚空周遍的理由要是有的话。那么，汝自己的我，何以不为其他的人执受为他的我呢？应当执受，因为汝自己的我与他人的我是同一体性故。若他的我取境时，无有汝自己的我，那么，汝许我周遍一切则成相违。救曰：这是由他自己的我所障碍，故不能见我的“我”。答曰：彼自己于彼自体，言说有障碍是不应理的，因为自于自体分别不出能障与所障故。
（壬）四（别说破我的功德等）分三：（一）许自性是色法又是造一切者即同痴狂；（二）许是造善不善业者与不受异熟相违；（三）破我常是造业者与受异熟者相违。
（癸）一（许自性是色法又是造一切者即同痴狂）
颂曰：若德是作者，毕竟无有思，则彼与狂乱，应全无差别。
数论师说：苦乐舍三德平等时，从自性色法生觉的异名——大，从大生三种慢，而从勇慢生五知根、五作业根和意根，合为十一根。从尘慢生五唯（色声香味触），从五唯生五大（地水火风空）。暗慢是能转前二慢者。答曰：若如数论师所许三德平等时的自性是能变易的作业者，与毕竟无有思应成相违。因为如是许可，则彼等自性与识住颠倒的狂乱，应当完全无有差别故。
（癸）二（许德是造善不善业者与不受异熟相违）
颂曰：若德能善解，造舍等诸物，而下知受用，非理宁过此。
这种说法是与正理相违；世间人也认为是颠倒的，所以极不合理，因为由苦乐舍三的自性功德，在一切时处若能善了解营造房舍等诸物质，而不知道受用，这种非理的事，宁有何人能超过此错谬呢？既违背正理，也违背世间法故。
（癸）三（破我常是造业者与受异熟者相违）
颂曰：有动作无常，虚通无动作，无用同无性，何不欣无我。
胜论师说：唯独“我”是作业者和受异熟者。答曰：许我是常，不合道理，因为若许我是作者，必定承认有作业的因，不作业就不应是作者故。若有去来等动作即是无常，因为前后作业定许有差别故。一切我体如虚空一样的通一切时处，无有去来等动作，由此就会成为没有不至的境时故。问曰：无有作用的我是有的。答曰：无作用的我绝对没有，同虚空花一样的是无性，因此汝何不欢欣无我耶？应当欢欣，因为通达我非常住就能解脱一切怖畏故。
（辛）二（总破我）分四：（一）执有补特伽罗的我是颠倒；（二）常我即不能解脱生死；（三）不应许解脱位时有我；（四）破无我的解脱是实有。
（壬）一（执有补特伽罗的我是颠倒）
颂曰：或观我周遍，或见量同身，或执如极徽，智者达非有。
执有补特伽罗我应是颠倒，因为若是有我，那就必定现见与自性无有差别，如像胜论师和数论师等，或观察各个我如同虚空一样的周遍无碍；尼犍子或见我的量同于蚂蚁和大象身等量一样相称的大小，如云：“我形如身量，故说有大小”。有些不许我有大小量的人，或见我如极微，可是在无倒通达诸法真实性的智者，则了达补特伽罗非有我，因此认为我有实体，则与诸外道见无有区别。
（壬）二（常我即不能解脱生死）
颂曰：常法非可恼，无恼宁解脱，是故计我常，证解脱非理。
若许我是常法，那么，他就不得解脱，由于是常则无生死等逼害可恼，若无生死逼恼，然后修道岂宁得解脱吗？决定不得解脱故。
（壬）三（不应许解脱位时有我）
颂曰：我若实有性，不应思无我，定知真实者，趣解脱应虚。
“我”若实有自性，就不应当思维补特伽罗无我，并且也不应得解脱，因为还有随我执流转的因未坏灭故，所以外道出家众说他是：决定了知“我”的真实性而永断我执者，趣入解脱涅槃，则应成为虚妄了。因此，诸乐求解脱者应当许无我义。
（壬）四（破无我的解脱是实有）
颂曰：若解脱时有，前亦应非无，无杂时所见，说彼为真性。
若是有我，那么，在解脱位时，就应当随顺我执所转而起怖畏。设若认为：虽然无我，但是，解脱的我是实有。解脱的我要是实有，那么，以前在生死轮回时亦应非无解脱的我耶？因为要无夹杂其他我见时，唯独所见诸法自体而不错乱，方可说彼为见真实性故。解脱时若无我，在生死位时也不应当许有我。
（辛）三（破许无我有断灭过）分四：（一）无我并没有诸行刹那断灭的过失；（二）有我亦不应为流转还灭的因；（三）能生所生的法唯是无常；（四）略示名言中离断常的规则。
（壬）一（无我并没有诸行刹那断灭的过失）
颂曰：若无常即断，今何有草等，此理若真实，应皆无愚痴。
问曰：诸法若无谛实，那么，诸行刹那刹那坏灭的本性，由于生已无间即灭，所以应当成断灭。答曰：不应了解无常就是断灭的义，若无常即是断灭，那么，从无始相续乃至今天云何有草木等现象的存在呢？若无常即是断灭，凡是无常皆有断灭的过失故。说“凡是无常皆是断灭”的见解，此理若是真实的话，应皆无有愚痴的补特伽罗，因为是无常故。如是也无有快乐和贪欲等事，因为汝许无常即是断灭故。
（壬）二（有我也不应为流转还灭的因）
颂曰：设有所执我，现见色等行，唯从他缘生，从他缘住灭。
设若有汝所执的“我”，也不应为一切众生流转的因，因为火晶珠与日光相遇即生火；水晶珠与月光相遇即能出水；从种子生芽；从羯罗蓝生诸根。所以现见色等诸行，唯从他缘而生；现见从薪火燃等唯从他缘而住；又如现见无薪而火即息灭等事，唯从他缘而灭故。是故不应许有我，若是有我，必定不待他缘唯从我生一切果故。
（壬）三（能生所生的法唯是无常）
颂曰：如缘成芽等，缘成种等生，故无常诸法，皆无常所起。
任何时候决定不可能从常法出生果，如现见世间从种子因缘而成芽等，因缘成就令种子等生起，是故凡是无常诸法，皆从无常的因缘所生起，因此诸行刹那生灭，没有断、常的分位。
（壬）四（略示名言中离断常的规则）
颂曰：以法从缘生，故体而无断；以法从缘灭，故体亦非常。
智者以缘起的正理，即能永远遮止来临的执诸行断、常的金刚雷电而摧毁因果的关系；并且能建立以芽等果法是从种子等因缘而生，是故体无断灭的过失；又能建立以种子的因法是从芽等生起的因缘而灭，是故体亦非常住。如《中论》云：“若法众缘生，即是寂灭性（无自性）。”这就是略示名言中离断常的轨则。
总摄颂曰：
由修生死无常苦，及修不净空等法，
断除宗派假立我，俱生我见尽断灭。
第十一品 破时品
（己）二（破时实有）分二：（一）标品名；（二）正释品文。
（庚）一（标品名）
示修菩萨瑜伽行四百论释善解心要论，破时品第十一。
（庚）二（正释品文）分二：（一）破时体实有；（二）破能立。
（辛）一（破时体实有）分三：（一）破过去未来实有；（二）观察有果无果而破；（三）破现在实有。
（壬）一（破过去未来实有）分三：（一）破未来实有；（二）破过去实有；（三）别破未来。
（癸）一（破未来实有）分四：（一）示许未来实有的违害；（二）破彼所答；（三）若未来实有应成现在；（四）若三世实有应非无常。
（子）一（示许未来实有的违害）
颂曰：瓶等在未来，即非有过现，未来过现有，便是未来无。
吠耘多派等时论师说：常我以现量比量也不能成立，虽然无有常我合符正理，但是，常法并不是没有，因为时是常法故。由于虽然有水肥和种子等，但是现见芽和花等有时候生，有时候不生，由此理由即可比知另有别因，这个因就是“时”，所以离开三时中住的法以外，另有异体的常法，这种时法即以刹那、腊缚和须臾等所表显。答曰：这种说法不合正理，因为，若是离三世法以外另有异体的时法存在，那就必定可以现见，可是这种异体的时是不可能见的，这在前面破常品中已经破除故。为了表现未来的时非有实体的理，所以应当举未来的瓶来破未来实有，其余的过去、现在二时，当知也应如是类推。瓶等若在未来时，即非有过去的瓶，尔时亦应无有现在的瓶，因为在未来时若有过去和现在二时，那么，当来将生的因法即成过去和现在，从而时间就成了错乱；并且在一时中不可能有多种时故，什么原因呢？三时不能同时共有。是故在未来瓶的时中若有过去和现在的话，那么，过去和现在二时应当成为未来的时，因为汝许过现二时在未来故。未来的未来若是实有，必定在未来，如是三时都必定成未来。必定不可能有过去现在二时，这样，在任何时候都不能建立未来，由此便是未来无有了。
（子）二（破彼所答）
颂曰：未来若已谢，而有未来体，此则恒未来，云何成过去。
问曰：未来的瓶并非完全无有过去的瓶，因为在未来的体中有未来的分故，所以没有过失。答曰：在未来瓶的时候若瓶已经谢灭，而还有未来未来的体，那么，过去的瓶则应成未来，因为在未来瓶的时候有未来实体故。若许过去的瓶是未来，则应无有过去了。道理必定是这样的：假若过去的瓶已经谢灭，而有未来的体，此则恒应成未来，云何成过去呢？过去与未来是相违故。此等正理者，在瓶上若许未来有实体，而必定承认唯有未来，而无过去和现在，所以有过失。
（子）三（未来实有应成现在）
颂曰：法若在未来，现有未来相，应即为现在，如何名未来。
若如时论者认为：未来的体是实有，那么，未来的瓶体则应成现在，为什么？法若在未来的时候，就表现有未来的相。法若有实体，己生未灭，应即为现在。若许已生未灭为现在实有，那么，如何名为未来呢？
（子）四（若三世实有应非无常）
颂曰：未来过去有，现有复何无，若一切时有，何缘彼无常。
胜论师和毗婆沙师等，许三世实有，即未来时实有、过去时实有、现在时也是实有。若三世实有，那么，诸法复于何时当无呢？若一切时皆是实有，由何因缘彼三世法是无常耶？应非是无常法，因为汝许三世实有。若许三世实有，必定承认：前时有的，后时也有；后时有的，前时亦有。
（癸）二（破过去实有）
颂曰：过去若过去，如何成过去，过去不过去，如何成过去。
若于未来时中没有未来的时体，则未来非是实有。过去时究竟有过去的实体呢，或没有过去的实体？若如第一，过去时若有过去的灭体，那么，如何能成为过去呢？应非过去，因为过去中有过去，已超越了过去时的体故；若如第二，过去法的体还不成就过去，那么，又如何能成为过去呢？应非过去，因为过去尚未过去，正起作用时，法体即是现在，而非过去故。
（癸）三（别破未来差别）分二：（一）破毗婆沙师等所许；（二）破经部师等所许。
（子）一（破毗婆沙师等所许）分五：（一）观察未来有生、无生而破；（二）若过现二时实有即应非无常；（三）示未来法实有则有大过；（四）未来实有则有生已再生过；（五）破瑜伽师有愿智故现见未来法实有。
（丑）一（观察未来有生、无生而破）分二：（一）正破；（二）破彼所答。
（寅）一（正破）
颂曰：未来若有生，如何非现在；未来若无生，如何非常住。
毗婆沙师等许瓶与未来同体。未来的瓶若已生，如何非是现在？应是现在，因为生已尚未灭故。未来若无有生，那么，未来的瓶如何非是常住？应当是常住，因为诸法未生故。
（寅）二（破彼所答）
颂曰：若未来无生，坏故非常者，过去既无坏，如何谓为常。
问曰：未来虽然未生，但是，由于因缘具备即能成为现在，所以不成常法。答曰：若未来法虽然无有生，但是，后由因缘而有坏灭，故若未来的瓶是无常者；过去瓶既然无有坏灭，你何谓过去瓶非常法耶？应当是常法，因为彼是有法又未曾坏灭故。
（丑）二（若过现二时实有即应非无常）
颂曰：过去与现在，皆不成无常，除斯二趣外，第三亦非有。
若如汝所许过现二时是常，如何有无常法耶？因为过去法已经坏灭则不可能有灭法故；现在的无常法若是实有，后来即与灭法有关，所以灭法亦应成无常的过失。除斯过去与现在二时以外，第三未来亦非有未来的无常法，所以说诸法有实体者，由于没有无常，因此许有时法则不合理。
（丑）三（示未来法实有则有大过）
颂曰：若后生诸行，先已有定性，说有定性人，应非是邪执。
问曰：未来法是实有，因为先有法体，若遇因缘而后即生故。若先无有实体，其后决定无生，如像石女儿。答曰：若法先有实体然后生诸行，在生起之前先已有定性，是故说诸法有定性不变的这些人，对许诸法不由人力造作、无因、诸法无因而有自性的人（即定命论者，他们认为世间一切事物皆是由命理或以前注定的），应非是邪执；但是彼等说法，完全是邪执颠倒，因为与现见或未见等事，完全相违故。
（丑）四（未来实有则有生已再生过）
颂曰：若法因缘生，即非先有体，先有而生者，生已复应生。
未来法若有实体，即不由因缘而生，若法由因缘而生，那么，即非在生起之先而有实体；设若先有实体而后生起者，应成生已复生、生而无用、唯从因生因的过失，永远无有生果的机会故。
（丑）五（破瑜伽师有愿智故则现见未来法实有）分三：（一）正破；（二）未来实有则无须防止新起不善；（三）无常与生之前而有相违。
（寅）一（正破）
颂曰：若见未来有，何不见无法，既现有未来，应不说为远。
问曰：未来法是实有，因为有瑜伽师由愿智力缘未来法是有故；如来授记未来诸事将来能如是实现故；石女儿是无有的，所以就不能现见故。答曰：在未生起以前的时候若现见未来的有体法是实有，那么，汝如何不见未来的无体法呢（凡未来的法均可说为无体）？应当现见，因为见未来无法与不见未来无法应无有区别故，所以汝许过去和未来法有实体，即有过失。我们许三世皆是缘起无自性，所以没有汝所犯的这些过失，因为诸佛现在即能现观未来无数劫的诸法将生起故。现观未来时的佛智，虽然现见未来法在未来时中，但是，不成毕竟无和常住不变，因为诸法成就自果时即成过去而不住第二刹那故。诸佛现观现在诸法，同时定能现观过去和未来法，虽然未来时�