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论》，自始至终只谈君王，不论教皇，这并不是仰而敬之，不敢议论，而是
弃而不顾，不理不睬。全书26章，谈到教皇的地方确实少而又少。即使涉及
到一些教权人物，但其本意仍在论述世俗政治的权力与管理，几乎全然与宗
教无关。而且他的政治理论也绝不以神学理论作指导，不从《圣经》等神学
经典中找根据。这在中世纪几乎是不可思议的，但在他那里仿佛就顺理成章，
早该如此。这一点罗素先生也看到了，罗素就此评论说：“马基雅维利从来
不在基督教方面或《圣经》方面去给他的政治论据寻找基础。中世纪的作家
们有一种关于 ‘合法’权力的观念，这就是教皇权力与皇帝权力的观念，或
者是从二者引伸出来的观念。北欧的作家们，甚至远较晚近的洛克，都曾讨
论到伊甸园中所发生的事情，并且以为他们能从那里引伸出证据来，藉以证
明某种权力的 ‘合法’性。马基雅维利却无此种观念。谁在自由竞争中由本
身夺取权力，权力就是他的。马氏认为平民的政府比较好，其理由并非来自
任何 ‘权利’观念，而是他见到代表民意的政府比起专制政府来，不那么残
①
忍，不那么肆无忌惮，不那么毫无节操。” 由此不难看出，《君王论》是一
部真正的世俗性政论专著，也是马基雅维利藐视教权的一个证明。
即使在无法回避教权的特殊条件下，马基雅维利也要想方设法淡化教皇
权力。 《君王论》中专有《论教会王国》一章，看题目好像是个问题，主张
世俗政治的马氏为什么还要写这样一个专章呢？罗素先生认为，“此章所论，
②
显然是隐藏了马氏的一部分思想的”。为什么要隐藏一部分思想呢？因为他
③
写这章的目的，“在于讨好美第奇家族”。这话自然也有些道理，但细读原
文，却又不尽然。实际上，马基雅维利虽然专门写了“论教会王国”一章，
但并不曾改变自己的理论和主张。这一章的开头处，固然也承认教会王国属
于“国王中的一类”，但未用三言两语就把这一类王国从他的视野中一笔勾
消了。他写道：“这是国王中唯一的一类，他们是拥有了产业而无需防卫，
拥有了臣民而无需统治的；他们的国家，虽不防卫，却不会被人夺走；他们
的臣民，对于自己之未受统治并不关怀，他们不会想到对国王停止拥戴，亦
没有可能这样干。因此，只有这等王国是稳固而幸福的。只因他们之所以能
够维持乃由于更为崇高的事业；其高为人类的心智所不及，所以我将不谈它
④
们。”不谈它们，为什么还要写这一章？因为他要下点功夫研究一下这类王
国出现的原因。换句话说，虽然这类王国不在研究之列，但因为历史上毕竟
存在此类现象，那么我们就讲讲它存在的原因好了。这实际上，仍然是对教
会权力的一种藐视。而其研究方法依然是世俗化的——他不是以神学观点看
① 《君王论》，湖南人民出版社1987 年版，第122—123 页。
② 同上书，第118 页。
③ 同上书，第118 页。
④ 同上书，第47 页。
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教权，而是以世俗的眼光去分析它。
从马基雅维利的内心深处去看，与其说他对于教皇的世俗权力极其藐视
与予以淡化，倒不如说他对这种权力根本就是反对和憎恶的。这在他的《佛
罗伦萨史》一书中表现得尤为鲜明爽利。他认为意大利衰败的原因就在于教
皇的统治，并说：“罗马教会既无充分力量统治意大利，又不愿让其他力量
①
去统一。”并且指责与他同时的教皇西克斯图斯四世，说这位教皇的邪恶“可
② ③
谓前无古人” ，说他“并非牧人，而是一只豺狼”，并且以人民的口吻历
数他的种种罪恶。总而言之，马基雅维利骨子里是与旧的宗教势力水火难容
的，只因为意大利的特殊文化环境，才没有使他成为一名宗教改革家，对此，
我们为他婉惜。
马基雅维利作为人文主义思想家的另一典型表现，是他对私有财产神圣
性的拥护。这一点，即使在《君王论》这样以研究君王权术的著作中也有不
寻常的表现。在他看来，君王从统治者的功利需要出发，尽可以不讲道德，
尽可以为着某种目的的实现而颠倒是非，混淆视听。唯有对于他的臣民的个
人财产，绝不能任意侵犯，即使他有权去处死一个人，也不能把死者的财产
据为己有。他说：“当他不得不处死一个人时，他应该有处人死刑的正当理
由与明显的原因；不过最最重要的，他必须注意，不要去攫取他人的财产，
④
因为人们轻易忘记他们的父亲之死，却较难忘记他们的遗产之丧失。”不但
如此，即使身为君王，花钱也要仔细。如果花的是“他自己及其臣民的财富”，
那么，“他一定要俭省”，而且“宁可有一个守财奴之名”，也在所不惜。
他认定，“最能使君王为人所恨的，乃是贪婪，是侵夺他子民们的财产，糟
蹋他们的妻女——这两件事，他必须要避而不为。当子民们的财产不被侵夺，
他们的荣誉不受污辱之时，他们中的大多数会生活得很满足，那时他只要和
①
少数人的野心斗争好了。”对公民财产的保护，是资本主义文明有别于封建
文明的根本性标志之一。封建时代，例如中国的封建时代，动不动就要抄家
灭门，以财产充公，以妻女为奴。灭门，毁灭的乃是人权；抄家，毁灭的乃
是人的财产权。财产权也是人权的一部分。马基雅维利对于人权种种，没有
多少议论和自觉，但在他的几乎百无忌讳的政治权术系统中，独对臣民财产
给予这般重视，正好说明他确实是一位具有很强烈的人文色彩的政治理论
家。
此外，马基雅维利对于迷信之类，尤其嗤之以鼻，对于命运种种，也完
全以一个新时代挑战者的身份予以批评。简而言之，就是他不相信命运。他
宁可把命运比作一个少女，一个弱者，而他本人则以强者的身份，做这命运
②
的主人。他说：“命运易变，而人的本性（作风）难改。”“据我个人之见，
人与其谨慎，毋宁行险，因为命运是一个女人，如果你想要制服她，你就得
打她，虐待她；正如我们所见，她宁愿为行险激动者所制，却不愿为行事冷
静者所役。因此，命运是永远女人般的，喜爱年青男人，因为后生小子比较
① 徐大同主编：《西方政治思想史》，天津人民出版社1985 年版，第143 页。
② 《佛罗伦萨史》序，商务印书馆1982 年版，第7 页。
③ 同上。
④ 《君王论》，湖南人民出版社1987 年版，第72 页。
① 《君王论》，湖南人民出版社1987 年版，第77 页。
② 同上书，第109 页。
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的不瞻前顾后，比较的猛烈，并且有较大的勇气去指挥她。”③
对于命运即女人的比喻，不能苟同。但他反映的蔑视命运的精神，无疑
是可钦可佩的。而且我更喜欢他的另一个口号：“依靠你自己”。他认为，
如果你不行，那是“因为你不曾自己帮助自己，而只是象一个懦夫一般地受
了人家的帮助。唯一可靠的、实际的与长久的防卫之道，就是依靠你自己，
依靠你自己的勇敢和才能。”①
然而，如前所述，尽管马基雅维利有如是种种表现，他还是一个大有争
议的人物，以致一些研究者根本就不承认他是一个人文主义者。其中最主要
的两个理由，一是他鼓吹非道德的政治行为的合理性，一是他鼓吹专制体制。
鼓吹非道德性的政治行为的合理性，马基雅维利几乎到了登峰造极的地
步，而且大言不惭，振振有辞。他的这种鼓吹，在他的《君王论》一书中，
差不多比比皆是，随处可见，以致常将一些真的假的或半真半假的正人君子
们气得红头胀脸，说不出话来。
比如，他主张君王可以不顾道德，为所欲为。他本人并非不知道什么是
美德，什么是卑劣。他还做过一番文辞优美的比较，但不怎么忽然笔锋一转，
就将杨贵妃变成了安禄山。他比较说：
“某一位是出名的慷慨解囊者，另一人则被指为贪婪劫夺者；一个残暴，
另一个仁慈；一个是言而无信，另一个却是忠诚可靠的；一个懦弱而带有脂
粉气，另一个却粗暴而勇敢；一个是善体人意，而另一个却居傲无力；一个
荒淫纵欲，另一个贞洁自持；一个坦白，另一个奸诈；一个硬，一个软；一
个庄重，一个轻薄；一个信神，另一个不奉宗教——两者适相对立，诸如此
②
类。” 自然，马基雅维利也希望人人能遇上一位具有美德的好皇帝，但要命
的结论在下面：“不过，如果做不到的话，那就放手做坏事，不要多所顾虑。
同时，有些罪恶，如果不去干就难于挽救国家于危亡，那他就绝不该为了做
①
坏事招来毁谤而介意。”这就说，如果为着某种正当——我们姑且承认他是
正当的目的，那么，君王就完全有权力进行各种罪恶勾当，不论这勾当是属
于贪婪也好，是属于残暴也好，是属于居傲无礼也好，是属于荒淫纵欲也好。
如此奇谈怪论，令人惊异不置。可是，聪明的马基雅维利先生偏偏忘记了，
越是那些心地黑暗的坏蛋，越擅长为自己的罪恶行径找到理由。
又如，他认为一个新君，为着稳固自己的地位，照样可以不择手段，而
且还应学会看准风向。他这样写道：“一位君王，特别是一位新君，为的要
保持他的国家，时常被逼采取一些背信的、不仁慈的、不人道的以及反宗教
的行为，所以他不能奉行人所以贵乎为人的种种事情。因此，他一定要有这
样的心理准备，可以随时看准风向，按照不同的命运的指示，去求得适应；
同时又要象我在前面所说，如果可能，君王应不违善行，但为时势所逼时，
他又是能够做坏事的。”②
马基雅维利不但准备好了为君王的必要恶行叫好，而且时时不忘为打算
因为某种必须而作恶的君王们支招。但是，因此，便轻易地否定马氏政治哲
学，却又不妥。
① 《君王论》，湖南人民出版社1987 年版，第105 页。
② 同上书，第66 页。
① 《君王论》，湖南人民出版社1987 年版，第66 页。
② 同上书，第75—76 页。
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不错，他是一位公然教唆君王看风向，公然主张君王可以不守信用的人
物。他认定，守信用对统治有好处时，就守，否则，就不守。即使作一个伪
君子，来点口是心非，也全然无妨。
这听起来够可怕的，但这理论其实并非只有他心里才有，实行这理论的，
更是比比皆是。不过别人往往会千方百计为自己找借口，给自己圆场，给自
己脸上贴金，或干脆来点厚、黑之道。他却一下子把秘密讲了出来，结果文
过饰非的满面红光，说实话的倒被打肿了屁股。
政治家们惯于使伎俩，看风响，重权术，轻然诺，大约自古而然。即使
现代西方国家的大选，人们常常讥讽当选者没有兑现当初的竞选诺言。这其
实也是一种弄权术，看风向。但完全不看风向，怕也不行。因为政治家的成
功资本之一就是获得选民的同情和支持。所以不知不觉间，就有些讨好选民，
跟着感觉走的意思。东方人说得更漂亮，叫作既不脱离人民，又不落后于人
民。政治家与思想家本来有很大区别。思想家的一个主张，虽然100年都没
人理睬也不妨事，孔夫子的主张，讲了一辈子，没人听他，几百年后却成了
中国的第一大显学。政治家则不行，你的主张，必须迅速得到选民的理解，
如不理解，只能落选。在没有选举权的时代，人民急了，就会造反，统治者
为着保护自己的特权，岂但看风向弄权术而已，甚至不惜借刀杀人，搬神弄
鬼。但把这样的意思大言不惭说了出来，一点修饰都不要，难免叫正人君子
愤怒，叫心地黑暗的伪君子们不大好意思。
但问题的关键不在这里。问题的关键在于马基雅维利先生这许多不要道
德、不讲信用，甚至公然教君王可以做坏事的话，实在令人不敢恭维。这样
一个马基雅维利，难道也可以称为人文主义者吗？
我的看法是，确定一个人是不是人文主义者的标准，主要不在其道德意
向，而在其在特定的历史条件下，他拥护什么，反对什么，他思想的主导方
向是什么，以及他的言行产生了怎样的社会效果。
马氏的政治道德观念本不足论，但他的基本思路却和人文主义思潮相一
致。特别是他的非宗教性的世俗政治观念，在当时的条件下，尤其显得难能
可贵。
马基雅维利认定君王可以作恶，与他的人性观也有直接联系。在他看来，
①
人性既非全恶，也非全善，“人并不是完全坏的，也非完全无缺。”因此，
对于人的恶劣的一面，非有严厉的针锋相对的方法才行。——顺便说，大凡
在时代变革时期，此类人性理论往往顺势行时。用我们中国人的惯常说法，
就是以恶治恶，恶人自有恶人磨。这在马氏看来正是顺情顺理之事，至于道
德与否，则无关宏旨。君行小恶，莫怪吾行大恶矣。
马基雅维利的政治道德观，又与他所处的具体历史环境有关系。我们前
面屡屡提到，佛罗伦萨既是彼时最先进的人文城邦，它的地位在马基雅维利
时代又遇到严峻挑战。它先进却不强大，它文明但不足以抗恶，这种奇特的
形态对马氏政治哲学的形成自然也有特别的启迪作用。
此外，许多研究者特别是东方的研究者认为，马氏的政治道德恰恰反映
了资本主义制度的本质及其历史需求。这自然也有道理。资本主义尤其它的
初始阶段，它最强调的是竞争，最崇尚的是功利，认为最不能被侵犯的是私
有权。而且，事实上也存在着数不清的金钱万能的实例和阴谋诡计。马氏的
① 《西方政治思想史》，天津人民出版社1985 年版，第141 页。
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政治哲学，缘发于斯，固未必圣洁，亦不必圣洁也。
但无论如何，公然主张非道德性的政治哲学都是极其有害的。而且资本
主义后来的发展历史也以血的代价证明：无论什么社会，践踏道德的结果必
定是残害人类自己。政治家固然必须取得多数人的支持，但政治家并非全然
没有原则的动物。以小人之心搞政治，只怕成“家”无望，成为小人则特别
容易。
马基雅维利的非道德性政治哲学，固然事出有因，但是实不足法。
马基雅维利引起后人争议的另一个问题，是他在《君王论》中主张甚至
美化专制体制。
人们不仅要问，作为一个著名的人文主义者，难道他可以同时是一位专
制主义制度的拥护者和鼓吹者吗？
这里有两点应该说明的：