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①
“特进光禄大夫，柱国，新建伯，世袭，步禄一千石”，但“不予铁券，岁
② ③
禄亦不给” 。他父亲死了，他回家奔丧，丧期既过，“亦不召”。后虽经
④ ⑤
人荐引，“屡推兵部尚书，三边总督，提督困营”，但全都“皆弗果用”，
① 《明史·列传》卷八十三，中华书局本，第5159—5160 页。
① 《明史》卷八十三，中华书局本。第5166 页。
② 同上书。
③ 同上书。
④ 同上书。
⑤ 同上书。
… Page 155…
白忙一场。唯有当有人造反，朝中的昏官庸吏个个束手的时候，他才又被皇
上想起来， 于是加官补遗，命他出征。直到1578年，他又被命令率兵镇压
少数民族起义，第二年病重归来，死于途中。然而皇帝又听信谗言，下廷臣
议，最终来了一个“停世袭，卹典俱不行”的宽大处分。
王阳明镇压农民起义，有他独特的理论。他是心学大师，对于“心”的
重视，超出一般层次，进入哲学境界。他认为破山中贼易，破心中贼难，所
以每经征战，必发文布告，以正民心。他的这些作法，自然引起后来人的种
种不同之见。
王阳明的哲学，既名心学，自然以“心”为本。但他所讲的“心”，并
非心脏之心。他说：“心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，
①
手足之知痛痒，此知觉便是心也。”又说：“身之主宰便是心，心之所发便
②
是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”可见他说的心并非物质而是精
神，能够主宰一切行为的精神。这意思原本简单，但一经演绎，便成奇观。
他在 《稽山书院尊经阁记》中写道：
“经常道也。在于天谓之命；其赋于人，谓之性；其主于身，谓之心；
心也，性也，命也，一也。通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，
无有乎或变者也。是常道也。其应乎感也，则为恻隐，为羞恶，为辞让，为
是非；其见于事也，则为父子之亲，为君臣之义，为夫妇之别，为长幼之序，
为朋友之信；是恻隐也，羞恶也，辞让也，是非也；是亲也，义也，序也，
别也，信也，一也；皆所谓心也，性也，命也，通人物，达四海，塞天地，
亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也。”
议论风发，跌宕如归。在他看来，道即是命，也即是性，又即是心。心
也，性也，命也，不是三者，而是“一也”。以心为本，心即是理。于是，
而父子，而君臣，而夫妻，而长幼，而朋友；于是亲也，义也，序也，别也，
信也；于是古今上下，天地万物，莫不如是也。人为人，因为你有一颗善良
的心。这就是王阳明心学最主要的思辨特征。
不但如此，他还认为世间唯有心在，“心外无物”，“心外无理”。你
不要以为心是一事，物是一事，理是一事。他说：“在物为理，处物为义，
在性为善，固所指而异其名，实皆我之心也。心外无物，心外无事，心外无
理，心外无义，心外无善。”①
心的外面一切皆无。这与常识其实矛盾，所以就有人向他请教：既然心
外一切皆无，那么，一株花树在深山中自开自落，与“心”有什么关系呢？
他回答说：
“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一
时明白起来，便知此花不在你的心外。”②
你一看花，花的颜色便一时明白起来，你不看它，它和你的心便一同归
于沉寂。对此说，后人多有批评讥讽之辞。当然，此说确有不合常情常理处。
但并非没有它自身的思维逻辑。如果说，王阳明连这点常识也没有，恐不足
令吾辈心服。他的意思只是在强调“心”作为主体的决定性作用：你看花时
① 《传习录》卷下。
② 《传习录》卷上。
① 转引自《中国明代思想史》，人民出版社1984 年版，第69 页。
② 《传习录》卷下。
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花则分明，因为她在你的感觉中分明起来了。你不看她，她与人心无干，只
是一片沉寂；譬如古老洪荒之期，野无人迹，纵有国色天香，亦等于无。
程朱理学，重理而轻心，王阳明上承陆学，把“心”的学说系统化又理
论化了。这对于宋明理学的发展自是一大进步，对丰富中国传统哲学的内涵，
也是一大贡献。而且，无论东方还是西方，重视主体性研究，重视思维、精
神或曰“心”的作用都是历史发展的必由之路。诸如西方哲学中的“认识你
自己”，“认识就是灵魂的回忆”，“我思故我在”，“存在就是被感知”
等等著名的哲学命题，都是以研究哲学主体，研究人的精神、理念为侧重点
的哲学流派，这派哲学影响深矣，作用大矣，虽有唯心论之嫌，却又不是仅
仅唯心主义四个大字可以概括的了的。而中国哲学史对人的精神的研究大大
弱于西方，王阳明独树一帜，更显得意义非凡。人类哲学的发展，常有两种
声音，一家重物，一家重心；一时重物；一时重心；对世界不明，便观世界；
对人不明，又察其心。如果我们承认人类思想史的发展是不均衡的以辩证形
态进行的，那么这两种不同的哲学便既有分争，又能互补，它们便在历史的
宏观交汇处产生共鸣。重心之路，历史必然有之。既是必然有之，可见以简
单的方式对待它们，用粗暴的方法对待王说，也是不足取的。
王阳明哲学的另一重要范畴，即它的“格物致知”说。致知格物，古已
有之。《大学》自宋以降，地位显赫，其开宗明义，便发此言。其文曰：“古
之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先
修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先
致其知；致知在格物。格物而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正
而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”这段话名气
之大，足称儒学名言之最；其地位之重，经宋儒一注，更是鲜有其伦。简而
言之，便是修、齐、治、平四个大字。四者之中，自然修身才是根本。孔孟
讲修身，王阳明讲格物。然而，他原本认为心外无物，无物你还格什么呢？
但在他看来，格的意思就是“正”，“物”的意思就是“意”，格物即正意。
怎么知道“物”就是“意”呢？因为他说：“物者事也，凡意之所发必有其
①
事，意所在之事称之物。” 如此推衍，格物就是正意，而正意的目的在于致
良知。那么，良知又是什么呢？这在王阳明也是一个复杂的概念。看他的文
章，似乎良知既是本体，又是天理，还是道德情规。所谓本体，即心的本体，
①
良知即心。因为他说：“良知者心之本体。”所谓天理，也是本体，因为他
②
又说：“夫心之本体即天理也，天理之昭昭灵觉，所谓良知也。”所谓道德
情规，还是本体，因为他还说过：“见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子
③
入井自然知恻隐，此便是良知。” 而良知即本体，可见忠、孝、信、悌，也
就是本体了。
将良知、天理、道德情规混为一谈，是王学的特点，也是他的弱点。良
知即天理，天理先人而存，格物致良知，即以人心归于天理，这本来是一个
可以大有作为的题目，王阳明虽然对此亦全神贯注，无比重视，称“致知格
物”为“学问大头脑”。但他在特别紧要的地方，却没有将这大头脑梳理清
① 转引自《中国明代思想史》，人民出版社1994 年版，第75 页。
① 转引自《中国明代思想史》，人民出版社1994 年版，第75 页。
② 同上书，第76 页。
③ 《传习录》卷上。
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楚，就如同西方哲学史上笛卡尔、莱布尼茨所走的道路那样。这大约主要与
王氏所处的历史环境有关，毕竟彼时的中国既没有哥白尼，也没有伽里略，
更没有牛顿了。笛卡尔、莱布尼茨可以走出一条旧哲学不曾走过的新路来，
王阳明的致知格物，却走来走去，又回到了仁、义、礼、智、信的老路上来。
可见王学虽然突破旧说，但毕竟未能与旧说彻底划清界线。他的学说，号称
一生之变，但礼教如天网，天网恢恢，疏而不漏，真的脱胎换骨，亦非其时
也。王阳明好像天上的纸鸢，飞得固高，形色固美，毕竟一绳相系，未得自
由。王学至此，终于与程朱理学殊途同归，后人将他们统称为宋明理学，信
有由矣。
王阳明的致良知，说来说去，终于向封建伦常归依膜拜，只是他顺世应
时，要找一个新的逻辑出来，用这逻辑证明，唯有封建伦常，才合天理，才
是良知。
但他十分重视知行关系，他不但是一位道德实践家，还是一位心学一元
论者，所以他的“知行合一”观点，就有了如下三个特点。
其一，他反对程朱理学的先知后行说。程朱理学主张：“不致知，怎生
① ②
行得？勉强行者，安能持久？” 又说，“论先后，知为先。”王阳明则认
为知行一体，不分先后。他说：“今人却将知行分作两件去做，以为必先知
了然后能行。我如今且去讲习讨论，做知的工夫，待知得真了方去做行的工
夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛，其来亦非一矣。”③
在考察知行关系上，王阳明高于程、朱。知、行是一件事的两个方面，
或说是两件不能完全割裂的事。赵括多知，不过纸上谈兵，结果害了士卒，
害了赵国也害了自己。
其二，他强调行——实践的地位和作用，也重视知、行的辩证关系。他
说：“知者行之始，行者知之成，圣学只是一个功夫，知行不可分作两事。”
④换句话说，同为圣学一功，知了便行，行者为知。知是行的开始，不知则难
行；行是知的实成，只知不行实不为知。比如孝敬父母，知道孝教，便是格
物；能行孝敬，便是致良知。天下哪有不知孝敬而能行孝敬的人，自然也没
有不行孝敬却有“良知”的人了。
其三，他认为知行同一是一种境界。他说：“大人者，以天下万物为一
体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸两分尔我者，小人矣。
大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是。其与天地万物
而为一也，岂惟大人，虽小人之心，亦莫不然，彼固自十之百。是故见孺子
入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类也，
见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽
犹有知觉者也。见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体
也。草木犹有生意者也。见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石
而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之，是乃根于天命之性，
而自然灵昭不昧者也，是故谓之明德。”①
① 《河南程氏遗书》卷十八。
② 《朱子语类》卷九。
③ 《传习录》卷上。
④ 同上。
① 转引自《论人·人论》，海洋出版社1988 年版，第257 页。
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一方面是知行合一，一方面是万物一体。万物既为一体，知行合一的目
的便在于去恶从善，去人欲存天理，知行共在以达万物之心。万物一体，以
仁为性，则是知行修养的最高境界。
纵观王阳明，他是一个特立独行的儒学大师。他的学说虽上承陆九渊心
学传统，其实有他自己的独特建树，他以心为本，致知格物，在旧儒学的基
础上辟开一条新路，或说一条歧路——世上唯有歧路在，才能越出旧界，走
向光明。在这个意义上说，王阳明是一个没有传统的人。后代儒者对他批评
甚多，原因在此。
王阳明又是一个务实的学者，他与中国历代儒者相比，最能接触社会，
不尚空谈。而且在兵言兵，在教言教，坐于阳明洞中，便是天下硕儒；统兵
啸傲山林，又是千军一帅；然而言教不忘其行，统兵不忘其学，正是王阳明
特有的人格魅力。这一点，唯有后来的曾国藩与他有些相象。
王说别开生面，顺时应世，自然多有后人。又因为他的学说中包含着自
我难解的矛盾，所以在他的后学中，也着实出了几位令世人目瞪口呆的异端
人物。王学可以导向异端，但程朱理学不行，——王阳明心学不如程朱理学
之纯，但这并非他的耻辱而是他的光荣。
3。“异端”哲学的代表李贽
凡有异端，必然不是一人一地之事。李贽以异端自居，既有思想基础，
也有社会基础。
泰州学派，本多异端，如何心隐、方与时、罗汝芳，哪个没些异端思想？
即使泰州学派的创始者王艮，其实也非醇儒。不但与程朱相比，已经不醇，
就是与他的老师王阳明相比，也是不醇。他主张“士农工商，皆可为学”，
就不是孔孟之道。至于何心隐在《论中篇》中讲的“君者，均也；臣者，群
也。臣民莫非君之 ‘群’也。必君而后可以群而君也”，仿佛颇有些乌托邦
味道。孔子之学，绝不为此。倒似与墨子故学，有些影像。明代学者中可称
异端者绝不止于李贽一人，而明代社会思想，更多异端风情在，否则，《金
瓶梅》怎能传播日远，《三言》、《两拍》怎能大行其道？只怕连《水浒传》、
《西游记》也写不出来。
但李贽的异端确实有些出类拔萃。他非释 （佛教）非道（道教），最恨
道学，已经足以惊人。而且生性耿直，自称倔强难化。他原本属于王艮泰州
学派的传人，其哲学道统大体不出王阳明之右。唯有敢于批评一切不合童心
之理，之事，之人，之物，才显出他英雄本色。如果以他与西方文艺复兴时
期的人物作类比，他大约与埃拉斯谟、与布鲁诺更相近些，他文格与埃氏相
通，人格与布氏相类。但既有埃拉斯谟的批判智慧，又有布鲁诺的不屈精神。
他著作甚丰，但自己知道这些著述不合时宜，故把史传评论命名《藏书》，
将杂文论作命名 《焚书》，说他的这些著作若不藏之必被焚之。然而，知其
当藏偏又作之，知其宜焚又要著之，由此可见其不屈性格之一斑，加上以他
名义评论的《水浒》流广甚广，更使他声名远播四方。但他究竟评过《水浒》
与否，现在尚难定论。
李贽生于1527年，号卓吾，又号宏甫，别号温陵居士，泉州晋江人，也
曾为官，作过云南姚安知府。但54岁时便辞官不做，先后隐于湖北的黄安、
麻城，著书讲学。但终于引起官者不满，60多岁时以“敢倡乱道，惑世，诬
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民”的罪名被捕入狱。后不堪其辱，自杀身亡。
李贽的思想本来特异，他�