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米斯并没有一个清晰表述的政治的概念，有的只是对人类行为主要原因的一些零敲碎打的东西，这些东西可归结为一种霍布斯式的看法——不知疲倦的人类力量永不停息地追求一些新的目标。他写道：“自利主义是社会的基本规律，一旦（人的）愿望得到满足，新的愿望便随即产生。”虽然人是一种自主的力量，但在米斯极端的反行为主义看来，这一自主性完全是根据愿望的满足来定义的，这些愿望的来源是非物质的。确实，米斯反对社会主义的部分理由在于它预先假设了一些对人性的乌托邦式的改造。而在他看来，人的本性是不变的。
虽然这具有休谟式的外观，但根本的一击则是霍布斯式的。因为没有一种观点旨在指出这些自利主义者是怎样才能将这些对维持自由社会来说是必需的价值内在化，或指出怎样才能限制个人以推进真正的集体主义目标（即那些甚至米斯都承认对社会运作来说必不可少的公共物品）。但是，“社会”被定义成“共同参与的行动和合作，在这一行动和合作中，每一参与者都将其他参与者的成功看作是一种达到自身成功的手段”。但在没有详细说明合作将如何产生（如通过看不见的手的过程，或通过对规则适应的一种变种的传统解释）的情况下，很难理解除了技巧，还有什么能产生秩序。虽然米斯在解释市场过程时的确常常谈到看不见的手和贝斯塔特的“上帝的手指”，但成功的交换活动预先假设了一整套保证某种可预见的规则，而米斯对这些规则（如果不是它们的原理的话）的起源却不吭一声。
Ⅳ
这样，这一人的概念会引向一种对道德的十足主观主义的说明就不令人奇怪了。价值是人类行动的主要原因，所有价值（不管是市场中物品的价值，还是有关道德原则的价值）完全是人类选择的一种功能。他不断否认“自然”可以提供给我们一种价值的绝对标准，因而拒绝任何“客观”的自然法道德：“在所有这些幻觉中，最糟糕的是这一想法——‘自然’赋予了每个人某些权利。”这同米斯的自由行动概念（它认为价值可以是除了武断之外的任何东西；有目的的、自利的最大化者可以受到一种“客观”自然法的薄弱制约）是不一致的。然而，米斯不反对由先验的经济规律界定的自然法语言，因为这个世界存在着规律，这些规律才是对可能坚持的价值的唯一限制。确实，从结果至上的意义来说，它们对决策是极有助益的。
不过，奇怪的是，米斯并不一贯坚持这一观点——道德评价的难以纠正的主观性意味着思想无力辨别对立的规范性要求。他一而再、再而三地，不成系统地主张道德在功能上（从功利的意义上来看）是与社会的生存相联的。这里表现了对这一观点——客观道德包括了那些有助于稳定的道德（或审慎的）规则——隐含的承诺。
这样，他在《人类行动》中写道：“除了有社会联结的地方之外，不存在对和错。”在同一本书（原文如此，后面注23的出处为《反资本主义的精神》。——译者）中，他声称：“正义的最终衡量标准是有助于保存社会合作。”的确，他在一个地方写道：在新霍布斯用语中，“每一件保存社会秩序的事都是道德的”。撇开如何给这一残酷的功利道德提供基础这一问题不谈，重要的是要注意到，在米斯自己的道德本体论中，不存在为什么要将社会合作的道德置于其他道德之上的理由。因为，如果所有的道德都是私有的、主观的东西，那么我们能有什么样的标准来辨别不同的道德呢？
此外（或许更具有破坏性的是），为什么有助于保存社会秩序的任何事情必然有助于一种自由哲学，这也是没有任何道理的。他指的是任何一种社会秩序，还是一种其中通过互动来完成社会合作的社会秩序？很显然，在米斯那里，他指的是后者，但是这需要对与制度保存无关的另一秩序作一些道德上的证明。
Ⅴ
如果道德是一种如此不稳定的东西，那么怎样对社会秩序作一解释呢？如果任何一种社会学说（包括自由主义）的基础对我们的智力要求如同品尝一种特殊牌子的可口可乐那样简单，那么怎样才能证明一种具体的自由主义道德呢？米斯对此有很多看法，但没有一种看法是成系统的。它们一会儿说政治经济是一门无需任何价值评价的价值中立的科学，一会儿说功利主义的一种特殊形式只包括一种可接受的社会哲学。
第一种观点看来显然是站不住脚的，它旨在把自由主义（被简单地说成了应用经济学）当作一种“技术”——一整套在逻辑上要求产生主观决定的目的的规定。为了坚持自由的信条，就需要这一实在的假设——这些目的是人们共享的。米斯一再重复这一假设。在《理论与历史》中，他声称“在选择最终目的方面，人们中间存在着一种意义深远的一致性”。对于那些想坚持自由的政治经济是一门价值中立的学科，可在道德之外来阐述其真理的人来说，这是一种花招（对自由市场秩序的先验论者和经验主义辩护者来说都一样）。
假设这些具有或多或少一致性的目的是自由和繁荣，市场及其相关的政治结构是唯一适合取得这些目的的手段，那么，社会主义在道德上就没错，只不过是被误解罢了。一种明显反对这一点的意见是，根本就不存在取得一致同意的目的等级。较有说服力的说法是，人们通常会有一些互不一致的目的，政治评价首先与这些目的的令人满意的排列有关。这一观点与米斯式的道德主观主义（在这一主观主义中，这些目的的最终价值与从属这些目的的价值最终都是任意的）相一致。
此外，根据米斯自己的理性行动定义，很难理解怎么会将社会主义和干涉主义（与自由市场相比，不管它们的效率有多低）谴责为“非理性”？根据米斯的定义，任何行动都是理性的，如果选择的手段通向一个主观决定的目的的话，即如果这一手段不是习惯性举动或操作性条件反射的产物的话。这样，一项干预主义政策（如操纵货币供应，以刺激全面就业）就不会是非理性的。当然，一个局外观察者可以运用人类行为学的经济理论，从效率意义上来指出这类政策的错误。但是，执行他的政策则必然招致他的手段——目的关系概念强加于他人。
当然，价值中立方法主要依赖于一种学习过程，行为者可以根据更先进的知识来纠正以往的“错误”。但是，这里存在着一种社会生活的重要特征（根据米斯对人类行动的理解，这种社会生活不可能产生这一特征），这就是“囚徒的困境”。它指的是这样一些环境，在这些环境中，按米斯术语界定的理性行动在现代社会的间隙便是自取灭亡。它更指的是深受福利主义和干涉主义措施影响的人。举例来说，以补贴的形式从国家那里拿到好处；立法同意垄断、以避免来自国外的竞争。所有这些都是理性的、自利的生产商集团所追求的，即便到头来对大家都有害（包括集团成员自身），如果这些实践被普遍化的话。不能补贴整个经济。不过，即使集团成员知道这一手段——目的关系的必然结果，他们也不指望（根据米斯对理性行动的看法）去改变他们的行为，因为他们不能确定他人会给予合作。
米斯认识到了这一点，他在好多场合对集团特权与自由秩序的不合拍作过一些富有洞察力的评论。但是，他从未探讨这一点对他有关纯价值中立的政治经济学（来自一种严格的人类行动概念）的看法所带来的破坏性影响。的确，在一次重要的承认中，他对集团问题的认识迫使他危险地接近放弃这些立场。在《自由主义》一书中，他写道，在一些必需的要求方面，道德“包括了每个社会成员都要求的所有社会存在”。他进而指出，“牺牲”暂时的好处可以被证明是有理的，如果（仅此而已）这一牺牲有助于每个人的长远好处的话。他正确地指出（以他自己变化的道德而言）为牺牲而牺牲是可笑的，但就短期来说，至少有一点是清楚的，即牺牲暂时的好处是一种为察觉不到的好处作自我牺牲的行为。此外，就米斯的理性行动标准而言，不要指望任何人为每个人的长远利益而行动，即使知道这些长远利益是什么。
米斯认为在“自利主义”和“利他主义”之间存在着一个人为的割裂，这确实有些道理。自曼德维尔以来，人们都知道自私的行动并不一定有害。千方百计地追求公共利益（这是纯粹的利他主义所要求的）最终会自取灭亡（确实如此，一个人怎么知道这种利益是什么），这也不错。但是，米斯领先假设的自私和社会责任的一致不能单单来自政治经济，因为这种一致只有在一种特定的制度框架（一种本身需要得到证实的规则结构）内才变得可能，而这是一个无人有兴趣产生的结构。
米斯用以支持其有些雄心勃勃的价值中立的唯一道德是一种相当杂乱无章的功利主义。尽管米斯力图避开一种集体主义的功利主义（在这种功利主义中，快乐基本上是可以衡量的，个人间的功利是可以比较的，这样我们就能排列和比较集体的最终状况），但它也是一种理性主义的类型（与其说它具有斯密或休谟的谨慎保守的功利主义，不如说它与——至少在形式上——边沁主义更相同）。上面引用的对道德的评论表明，他把完全保留社会秩序作为一个效率问题，而这一目标具有压倒一切的优先注。这一点在他《自由主义》一书的观点中表现得更令人毛骨悚然——如果消灭私有财产符合公共利益的话，那么自由主义者就会支持它。更令人担忧的是，在《社会主义》一书中，米斯认为智力上对工资的一致反对，在于工资不能充分地完成人类的目标：“私有财产所有制是大规模确立劳动分工的唯一必需的条件。对工人的奴役并不一定要创立私有制。”
米斯指的是他的这一私有观点——私有财产和个人自由的道德并没有认知上的意义，功利为行动和制度提供了一种公共的检验。不幸的是，正如他早已指出的，米斯式的功利主义本身就是一种私有道德（在他自己的非认知的观点来看，这种私有道德对我们的智力要求如同道德的其他系统对我们的智力要求一样）。不存在为什么人们应当把市场带来的繁荣作为社会生活的唯一目标这样的理由。因此，即便米斯指出人们一直以人类学的理由来拒绝消灭私有财产和奴役制度，但这对建立一种自由的政治道德于事无补。
米斯试图以无可置辩的理由来建立自由主义的系统，而事实上他缺乏说服力。尽管奥地利学派经济学家在今天更多地被认为是政治哲学家，但他们对价值中立的坚持意味着奥地利学派经济学家自身不能产生一种全面的形而上的自由主义。自由主义的政治经济（尤其是在米斯的著作中）成了一种笛卡尔式的理想主义学说（它的价值完全在于它的内在一致性，而不在于它在智力上成功地使人相信可以从中进行无情的演绎推理的前提的真实性）。同样重要的批评是，米斯并没有解释财产权利的起源。虽然道德的一种功利系统可以很容易地解释并证实来自交换和赠与的财产权利，但它不能证实自己声称对最初财产的占有。它也不能令人满意地解决这一问题——向一种稀缺资源（不动产，例如土地）的幸运拥有者支付“经济租费”是否合法。这些重要的问题留待后面讨论。
Ⅵ
尽管米斯最终的自由主义哲学有明显的缺陷，但地对这一学说本身所作的大量贡献（甚至是一些来自正规经济学以外的贡献）是相当引人瞩目的。同样重要的是，他准备将其（尽管未被证实）自由前提的含义推向自由至上主义——虽然不是资本主义——的极端。这些贡献可概括为一整套可称之“积极的”和“消极的”思想。积极方面包括他从人类行动理论以及从他对自由社会的描绘中引出的激进含义，消极方面是他对社会主义和干涉主义的尖锐批评。
在政治经济学中，米斯最积极的贡献涉及货币、贸易周期、市场过程研究以及企业家理论。作为基本的经济范畴的企业家概念与自由社会的哲学（从功利意义上加以理解）有些关联，它对于米斯理解人类行动是至关重要的。
如果把社会看作是一种自发的秩序，它的成员都是一些具有目的的行动力量，那么他们的选择和行为必然是不可预测的。顺理成章的是，没有哪个中央计划者具备一种执行有效的经济秩序所需的知识。经济秩序的“一般均衡”模式在这里是个目标，因为——在米斯看来——这一理论描述的体系“不是由一些进行选择、会犯错误的活生生的人组成的，而是一个没有灵魂、不会思想的自动化过程。它根本不是一个人间社会，而是一个蚁冢”。如果人们的行动可以从量上重复和可预测的话，那么计划一种早已知道的结果就会获得成功，自由主义的一些特殊特征和制度就会在整个社会中变得多余。
但是，在自由社会中，米斯假设合作是由企业家——一种人类行动的范畴，它描述个人怎样利用他们现成的知识来决定那些适合于实现目的的手段——自然产生的。虽然这是行动的一个普遍范畴（可以推测，它在政府以及市场体制中是现存的），但在一个自由社会里，竞争会产生精英分子，他们对这种活动的形式是驾轻就熟的。当然，非资本主义社会也有他们的精英，但是（基于功利的理由），他们在制定那些米斯设想的人人共享的繁荣和稳定的目标方面却不怎么有效。
米斯勾勒的自由社会的原则只不过是这一经济学说的政治对应物而已。这些原则来自人的一个普遍适用的概念，并被说成在任何时间、任何地方都适用于人。米斯以一种特别的理性主义的方式提出了这一观点——人们用像经济理论那样严谨确凿的方式来谈论自由主义，却没有表现出对历史和社会因素（这些因素被认为与接受或不接受一种政治学说相关）的敏感。米斯在好多场合暗示，只有精英才能认识自由主义的优点。在《人类行动》一书中，他写道：“我们大量的同代人在精神和智力上都不能适应市场社会的生活，虽然他们自己和他们的父辈通过他们的行动无意创造了这个社会。”意识形态是由精英创造的，这固然不错，精英至上和自由主义之间在原则上是没什么不一致的，但自由的意识形态的一个特别困境在于，由于它具有公共利益这一特征，因此与其他意识形态相比，它不那么具有直接性。
不过，自亚当·斯密以来，没有哪一个思想家在证明经济自由主义和学说的无阶级本质方面更直率和更具理性的说服力了。市场原则并不符合财产占有者的利益（他们中的许多人千方百计地想获取国家授予的特权），但对任何社会的芸芸众生有好处。传统经济学家在解释国家产品分配给三个森严的“等级”——地主、资本家和工人时，对这一相反的观点给予了某些肯定（尽管很偶然）。在米斯眼中的一个易变的、流动的、开放的和渐进的市场社会里，一个人可以具备上面所有的特征。此外，虽然可以合法地把市场社会看作是一种游戏，但游戏的结果却不能预先知道。这不是一种只有输家或赢家的零和游戏，而是一种旨在使参与者都得到好处的合作活动。它也不取决于资本家的任何特殊的美德。由于他们像其他任何人一样，也是人类行动者，因此，不能指望他们会拒绝政治好处（这些好处最终会破坏整个体制）。社会改革并不旨在使人变得更有美德，而是旨在设计一些恰当的制度来将他们的精力引向对社会有用的目的。
米斯几乎不掩饰他对“政治”的蔑视。这一蔑视背后的智力上的原因，在于政治行动会打破市场的均衡倾向。他以一种典型的理性主义的方式假设，仅仅由逻辑证实的经济学体系远胜过政治过程的经验和“积累起来的智慧”。看来文化和历史之间的差异不能对自由纲领的有效性产生任何差异，尽管米斯本人会承认它们可能影响了它的适用性。一个令人瞩目（也是冷嘲热讽）的例子是他在《全能政府》中的这一观点——战后美国政府应当严格地控制从欧洲来的移民，因为大多数欧洲人都不可救药地受过纳粹的影响。的确，不管他的理性主义如何，米斯的著作充满了一些对本来严格地运用自由主义的政治经济来说是特定的例外。
然而，所有这些都在解释一个根本的问题——自发性的局限。市场经济的秩序一定要取决于一种法律系统，取决于并非自发力量的产物——国家吗？能够用“看不见的手”来解释这些制度安排本身吗？第一