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华严宗吸收并创造性地改造了《起信论》真心即理的思想，认为真心理无须无明心识的参与，而直下彻人缘起事相，事相无性当下即是真心，这也可称作不变随缘、随缘不变。如此理事关系就表现为：“真该妄末，妄彻真源，性相通融，无障无碍。”此即“理事融通无碍”。更进一步，理事不仅融通无碍，而且彻底消解了理事之间的对立，“理即事，事即事”，全具理而为事，全融事而为理，所谓“以理融事，全事如理”，而证成一即一切、一切即一、法法相摄、重重无尽的因陀罗不思议境。这是真心理体彻于缘起事相，当体使之翻成真实存在的结果。澄观就说：“性融于事，一一事法不坏其相，如性融通重重无尽。”这正是华严宗不同于《起信论》的关键所在。理事的这种关系也可称作“互夺”、“双成”。澄观说：
语理实，则寂寥虚旷。……语缘起，则万德纷然。……此二无碍，故事理交彻，互夺双亡。此二相成，则事
理照著。以理实融因果，则涉入重重。会斯二而归法界，
则融通隐隐。故经云：于有为界示无为法，而不灭有为之
相。于无为界示有为法，而不分别无为之性。由斯自在
靡所不通，唯证相应。
“理实”者，谓理是真心实理，是即活动即存有之理，不是中观、唯识所说只存有不活动之虚理（“凝然”）。理实故能彻人事相，而事相无体当体即理，此所谓“事理交彻，互夺双亡”。然只有互夺双亡，则不能挺立真心的创造性、价值的根源意义而类同顿教，所以必须有理事双成，方能积极地挺立理与事的真实存在价值，此所谓“此二相成，则事理照著”。如此则理即事、事即理，全事而理，全理而成事，理事重重，法法相摄，于一微尘中即见全法界，互为主客，重重无尽。理与事、事与事、有为与无为、生死与涅槃之间不再有对立相，而会归成自在无碍的绝对真实界。华严宗即将此定名为事事无碍法界，以作为使用理事概念分解存在的最终归宿。
关于三乘教与华严教关于理事关系理解上的差异，法藏在《华严经问答》中就有着比较明确的说明。他说：
问：三乘事理，普法事理云何分别？答：三乘中事者，
心缘色碍等，理者平等真如。虽理事不同而相即相融不
相妨碍，亦不相妨而事义非理义也。普法中事理者，理即
事，事即理；理中事，事中理。即中中恣，虽事理不参而
冥，无二随言全尽，全尽而全不尽。如理事，事理亦尔。
以心言一切法而无非心，以色言一切法而无非色。……
随单一法尽摄一切，无碍自在故。
所谓“普法事理”，即显示在终极境界中，事事皆是理，而理即事，事即理，这是由解消了理事对立之后而起的绝对真实的法界，也是真心之所展现。在此种境界中，一摄一切，一切摄一，互为主客，重重无尽。所谓“十玄缘起”、“六相圆融”之说，不过是对这一绝对的无碍境界所作的内容上的分析与展示。
我们之所以以理事概念来分析华严教的法界圆融义，目的即在于说明作为非分解说的华严教在涅槃问题上，能圆满地体现大乘佛教不断生死而得涅槃的宗旨，其事事无碍的法界圆融理论，实际上是一种现象界的圆融论，它比此前的一切作为分解说的大乘佛教都更能正视现实世界的存在价值，肯定现实人间的存在真性，在理论上更能将超越的涅槃佛境拉人现实的众生世间，实现理想与现实彻底的圆融不二。
三、体相用圆融之圆教大涅槃
涅槃的通常含义是指佛人灭度，这只是涅槃的最原初的一种含义。华严宗指出，涅槃的概念是复杂多义的，根据涅槃的不同含义又有多种不同的称号。澄观在《华严经疏》中说：“言多方者，或云不生，或云无作，或云无起，亦云无为，亦云无相，或云不灭，或云寂静，或曰安隐，或名解脱，皆是义翻。”澄观指出，以灭度释涅槃，只是指出涅槃超出生死轮回的意义，这也只是涅槃的通义，并不能揭示出不同宗派对涅槃概念具体内涵的不同理解。澄观曾以有余涅槃、无余涅槃为例来说明不同佛教宗派对涅槃概念的不同理解。如小乘主张择灭无为即是涅槃体，即是指“烦恼业思以道力故，应起不起”，又根据身智灭否细分为有余涅槃与无余涅槃：身智灭尽名无余涅槃，身智尚在即名有余涅槃。再如《成实沦》主张生死因尽名有余涅槃，生死果尽名无余涅槃；而由于只断分段，不断变易身，所以在大乘看来，小乘及《成实论》的有余、无余涅槃皆属于有余涅槃；唯识宗则是以真如离烦恼障而苦所依未灭为有余涅槃，苦依灭则为无余涅槃；等等。由此看来，必须结合各宗派的理论体系，才能理解涅槃概念的真正内涵。 —
华严宗认为，佛海印三昧境圆融无碍之法界即是涅槃，这是华严宗对佛教涅槃学说的发展，不同于此前的一切佛教的涅槃概念。澄观在《大方广华严经随疏演义钞》中，对华严宗的法界涅槃作了解释，他说：
第九出现涅槃，转化既周，安住秘藏，为物示灭故明
灭，次明之。然大涅槃，盖众圣归宗冥会之所，寂寥无为
而广大悉备，形名绝朕识智难思。今以无名强名亦为五
别。一释名，涅槃正名为灭，取其义类乃有多方。总以义
翻称为圆寂，以义充法界，德备尘沙曰圆，体穷真性妙绝
相累为寂。而言大者，横无不包，竖无初际。
这就是说，涅槃乃是指佛海印三昧不思议法界，其中含摄一切缘起事物。为了与小乘人灭涅槃概念区以别，华严宗称此法界为大涅槃。华严宗所说法界大涅槃，乃是指佛海印三昧性海果分，本是不可说、不可思议的，称之为大涅槃也是强为之名。这种大涅槃，又可称为圆寂。圆者，是指一真法界性海果分，称性起现无尽缘起性德，无边无际，故称为圆。如澄观在《华严经随疏演义钞》中说：“是经名为大般涅槃。初语亦善中语亦善下语亦善。义味深远其文亦善。纯备具足清净梵行。金刚宝藏满足无缺。”寂者，是指一真法界性海果分，是断尽一切无明烦恼的清净法界，故称为寂。所谓大者，即是指佛海印三昧境，称性起现无尽清净缘起法，而将一切因位缘起法皆携人不思议涅槃界，成为具有解脱意义的清净存在。此如法藏所说：“一切因果、理事等，一切前后法门，乃至末代流通舍利见闻等事，并同时显现。”也即是说，法界涅槃“横无不包，竖无初际”，故称之为大。华严宗认为，法界大涅槃才是众生脱离生死苦海，获得解脱的最终归依。而一切他教所明涅槃都不能使众生获得真正的解脱，这也是大涅槃之所以为大的根本原因。
华严宗以法界圆寂释大涅槃，是对涅槃概念作总的概括性的阐释。若细分之，此整一的大涅槃可分体、相、用三义。澄观在《华严经疏》中说：
若约义开略明三义：一者体大，自性清净故；二者相
大，方便修净累亡德德故；三者用大，化用无尽故。般者
入义，性入真入示现入故。若圆融无碍，即大涅槃。
涅槃体者，即是真心性净体，法藏在《修华严奥旨妄尽还源观》中说：“显一体者，谓自性清净圆明体。然此即是如来藏中法性之体，从本已来，性自满足，处染不垢，修治不净，故云自性清净。性体遍照，无幽不烛，故曰圆明。”此真心本觉生佛同具，本来自性清净，迷此真心则起六道轮回，悟此真心则成佛证涅槃。自性清净之真如本觉心是众生成佛证涅槃的本体与主体依据。澄观说：“根本自性者，即下所列真如等十，为真应涅槃之根本故。体即自性清净涅槃，以出二碍名方便净，为真涅槃。大悲应物亦自此流故名为本。以是本故，但了真如即了涅槃。”真如本觉心是成就各种涅槃的根本，由于体性本净，所以也称作自性清净涅槃，以众生依此出烦恼、所知二障故称方便净涅槃，这是真正的涅槃。而佛大悲应物也是以自性清净心为根本，如果了达本性清净之真如也就了达了涅槃。
众生正是由于具有本性清净的真如本觉，所以才说众生本来涅槃。众生去迷为悟，也是得无所得，舍无所舍。澄观说：“众生即涅槃故，更不可得下，引净名众生即涅槃相。此明一体故无可得，今言一体故无可舍。众生即涅槃，若舍众生即舍涅槃也。”山
既然众生本具清净寂灭的真如本觉，本来即是涅槃，所以华严宗才说法界大涅槃具有恒常遍在性。澄观说：“彼经具释大般涅槃。今但取其大字，约体不变故名为常，以性出自古非造成故。……又无不遍者，譬如虚空，解脱亦尔。彼虚空者，喻真解脱。真解脱者，即是涅槃。”这即意味着，众生证涅槃并非别有所得，而只是证显那恒常、遍在的真如本觉心而已。
涅槃相者，即是真如所具无边功德相。法藏说：“真如者，自体具有常乐我净义，清净不变自在义故，具足如是过恒沙功德，乃至无有所少义故。经云：如此华藏世界海中，无问若山若河，乃至树木尘毛等处，一一无不皆是称真如法界，具无边德。”真如所具无边功德相，并不是离开宇宙森罗万象而别有功德相，而是即着宇宙间一切事物，如山河大地，乃至树木尘毛等而为涅槃功德相。实际上，这是将佛人性海果位前；，即普贤因分一切事物，或者说一切理事、教行皆映现于佛真心海印三昧镜的结果。 ；
澄观将涅槃之相定义为“方便修净累亡德备”，也即是借普贤因位来讲性海果分的圆明具德。性海果分本不可说，故须普贤因分来展示佛果功德的圆融相。普贤因位有狭义与广义之分。狭义的普贤因位，是专指具华严根性的人依华严教理见佛闻法，成其解行，最后证人无尽圆融的性海果分。华严宗虽也安立五位修习行相，但实际上于信满位一念发心而成正觉，于初位即具足一切位。华严宗在解脱论中的真实主张是：证人果海不依位成。而之所以要安立五位行相，乃是寄同三乘以显华严别圆教之殊胜教相。法藏在《华严一乘教义》中就说：“若是别教，即不依位成。今即寄彼得人位处，一时得此一切前后诸位行相。”这就是说，他教须五位历劫修习而得无量佛法功德，而华严教则认为，人十信满位一念发心即圆具无尽佛法功德。
然而，若就广义的普贤因分来说，则不仅仅是指五位互融的普贤因分相，而且也将一切他教所明事理、教行等都视作华严教的因分无碍缘起相。法藏说：“于一乘别教解行满足已，证人果海者，即见上来诸教，并是无尽性海果分随缘而成，更无异事故。”这即是将一切他教所明理事、教行等皆映现于佛海印三昧境中，而成为法界之无碍功德相，（实际上也就是真心彻于事相，而将一切事相、教相当体超升、翻转为绝对界的结果）。而翻过来讲，一切他教理事、修习等也皆可视作众生证人华严海印三昧境的方便修习。所谓方便修净累亡德备，也指一切他教之五位修习。华严宗并非抽象地讲一念发心即成正觉，而是认为得此一念心之前须久修善根。久修善根，即是三乘教。直至一念发心成正觉，就可从三乘方便教人于一乘别教。如智俨在《华严五十要问答》中说：“明此童子，得入果海，非不久植善根。问：既言久修始得者，云何言一念得耶？答：言久修善根者，即在三乘教摄。从三乘人一乘，即是一念始终具足。”其中，“一念始终具足”，即是指一念心即具足三乘教历劫修行所具有的一切功德行。或者说，佛人华严果海中，将一切方便他教所说修习相倒映于海印三昧境，而成为佛涅槃境界之功德相。
三者用大，即处涅槃界之佛，随众生根机示现无方，故化用无尽。如法藏说：“随缘妙用无方德，谓依真起用，广利群生，众生根器不等，受解万差，乐欲不同，应机授法，应病与药，令得服行。”涅槃之用，并非仅仅是指释迦示现人灭，而且也包括处在涅槃境界中的佛，随众生根机而示现一切业用相，如三十二相、八十种好，乃至人于地狱示现各种恶业相，以期化度众生。佛度脱众生化现无穷，不是作意为之而是无作意为之，这是佛的大悲心的自然流现。这也即是《大般涅槃经》所说“大涅槃之建大义”之义。
从本质上说，涅槃之相与用并非有两种事体，而只是同一事体中所体现出的两种存在意义。涅槃之相，可称为妙用；涅槃业用，可称为随缘。法藏说：
又以大悲故，名曰随缘，以大智故，名为妙用。又不
坏假名而常度众生，故曰随缘；了知众生性空实无度者，
名为妙用。又理即事故名随缘，事即理故名妙用。又真
不违俗故随缘，俗不违真故妙用。又依本起末故随缘，摄
末归本故妙用。良以法无分齐，起必同时，真理不碍万
差，显应无非一际。用则波腾鼎沸，全真体以运行。体则
镜净水澄，举随缘而会寂。若曦光之流彩，无心而朗十
方，如明镜之端形，不动而呈万象，故曰随缘妙用无方德
也。
这就是说，真如性海果分随众生机缘而起现诸法，即随缘；而随缘不变清净本性，故当体归于清净寂灭而翻转为真心妙用功德。前者相对于众生所见而言，后者则是相对于佛自身功德妙用而言。前者可看作佛随缘度脱众生的大悲行；后者可看作佛自身起现无尽功德的大智相。牟宗三先生在《佛性与般若》一书中就对此评述说：“此一法界，就佛之示现言，亦可曰‘性起’，即佛之圆明性能性德之所起现，此是直接地起现，而不是‘不染而染’通过识念而起现。但若就着‘随众生根欲之所乐见而起现’而言，则亦可曰‘缘起’，即随众生机感之缘而起现；此亦可曰随客观的染净缘而起现染净法，但却不是真心在迷而起现。故在此，起现即示现。”这就是说，在华严宗那里，随缘即涅槃之用，妙用则是涅槃之相，二者义有别，而实无别。
涅槃之体、相、用，并非各别而人，而是一即三，三即一，彼此圆融无碍，共成一大涅槃。澄观就说：“般者人义，性人真人示现人故。若圆融无碍，即大涅槃。”
法藏结合涅槃体、相、用所具有常、无常等四义，来论述大涅槃的圆融义。他在《华严一乘教义章》中说：
若依圆教，佛果常等义有三说。一约用，佛果既通三
世间等一切法，是故具有常等四句。二约德，佛果即具四
义，谓一修生、二本有、三本有修生、四修生本有，圆融无
碍，备无边德，是故亦通常等四句。上二句义，思之可见。
三约体，亦通四句。谓此经中以不说为显，故是常；（案：
指性海果分）与阿含相应故是无常（指普贤囚分）；二义无
碍俱有，随缘起现际故俱非。此上三义，若体即俱体，乃
至用即俱用，以体摄无碍，故皆有常等无碍。思之。
法藏认为，佛果涅槃中的体、相、用都具有常无常等四义。—
首先，就涅槃之用而言，法藏认为三世间等一切法，皆可视作佛随众生机感而无穷应现。不过一切应现皆依真而起，故真该妄末，妄彻真源，真应无二。由随缘故无常，由不变故是常，由彼此无碍故俱常无常，由泯归法界故俱非常无常。
其次，就涅槃之相来看，存在着本有与修生的问题。本有者，即是指真如性海圆明具德；修生者，即是指普贤因分方便修习。本有是常；修生无常；本有随缘起修，修生由真而起并同是真，故常无常俱；而本有、修生泯同真性性海，故非常非无常。其实，若就性海果分无尽缘起的功德相的本质来说，皆属于佛如来性德称性而起的清净功德相，所以又都可称作恒常佛法。智俨即持有这种看法，如他在《华严五十要问答》中说：“依一乘教，本有及本有修生，修生及修生本有，四位常然。”
最后，就涅槃之体来说，也具常等四句。真如称性举体随缘，故无常；举体随缘不变，故是常；不变随缘彼此无碍，故俱常无常；二者泯归真如性海，故非常非无常。此如法藏所说：“以不说为显，故是常（案：指性海果分）；与阿含相应故是无常（案：指普贤因分）；二义无碍俱有；�