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法藏认为，佛果涅槃之体、相、用三者相即圆融，“若体俱体，乃至若用俱用”。其相互圆融无碍的基础即是唯一真如法性心不变；随缘，举体而为相用；又随缘不变，全相用而为体，性相融通，彼此无碍。澄观也说：“般者人义，性人真人示现人故。若圆融无碍，即大涅槃。”即是说，涅槃之体、相、用相即圆融，方成华严性海不思议大涅槃。
华严宗所说涅槃体、相、用三者之间圆融无碍，其理论基础仍是华严宗如来性起法界圆融说。其中，华严宗所说一大涅槃界即是指一真心法界大总相法门，也即海印三昧性海不思议境；涅槃之体显然就是指本觉真心；涅槃之相、用则是指法界称性所起缘起相。华严宗认为，真心法界与缘起事法之间是体用一如、性相不二的圆融关系。如法藏说：“夫玄宗渺茫，像在缘起而可彰；至道希夷，入法界而无见。故标体开用。……合则法界寂而无二，开乃缘起应而成三。动寂理融，方开体用。”“以诸界为体，缘起为用，体用全收，圆通一际。”“缘起事相，必收性而方成。法界玄宗，亦依缘而观空。空有交彻，体用玄通。”澄观也说：“法界者，是总相也，包理包事及无障碍，皆可轨持，具于性分。缘起者，称体之大用也。”这都是在表明体用一如、圆通一际、体依用显、用依体成的道理。正是在法界缘起体用圆融的理论基础上，涅槃之体、相、用，才得以圆融无碍，成为一不思议大涅槃界。澄观在《华严经随疏演义钞》中概括道：“一约实体体用相融故，常九常一无有障碍，体用相夺离九一相故同果海。”
四、简别与融摄——圆教涅槃与他教涅槃的关系
华严宗所说涅槃之体、相、用圆融无碍，一人即三人，三人即一人，这是一真法界大涅槃之三方面的表现。华严宗人还特别比较了华严一真法界涅槃与法相唯识宗涅槃观之间的差异。
首先，华严宗认为唯识宗的涅槃观念并不能体现出生死即涅槃的圆融思想。在华严宗看来，唯识宗真如无为凝然，只存有不活动，故不能彻人缘起事相，理事不能融通，性相有碍不能交彻，所以在涅槃问题上，唯识宗不能即一切生死当体而为涅槃。华严一乘别教则主张真如心称性起现一切缘起，真该妄末，妄彻真源，性相融通，无障无碍，故生死当体即是涅槃。如澄观在《华严经随疏演义钞》中说：“言并交彻者，约相宗以明，唯识等宗不得交彻。今就华严，则前诸义皆得交彻，以具前即一心等义。……若约生死涅槃说者，生死即涅槃，妄彻真也。涅槃即生死，真彻妄也。故中论云：生死之实际，即是涅槃际；涅槃之实际，即是生死际。如是二际者，无毫厘差别。即交彻也。”山
其次，由于唯识宗性相不能融通，真妄不能交彻，所以在人涅槃的问题上就不能一人一切人。按唯识宗的说法，人初地即可证见二空真如，可谓人性净涅槃；人十地后得金刚位，断一切障生一切功德，则入无住处涅槃；而应化涅槃（有余、无余）则是成佛后的神通变现。这在华严宗看来，即是三种涅槃渐次而人，不能相即圆融。由此，涅槃体、相、用（或者说三种涅槃）之圆融与否，也就成了区分华严宗与唯识宗涅槃思想的主要标志。此如澄观在《华严经随疏演义钞》中所说：“若圆融无碍即大涅槃者，若不圆融三人别，法相宗故。”
华严宗常用十这个代表圆满的数目来描述佛海印三昧境之圆融无碍，同样，华严宗也是以十这个圆满数目来表示大涅槃界的圆融无碍，圆具诸德。澄观在《华严经随疏演义钞》中说：
正显十中，一体性真常，二德用圆备，三出没常湛，四
亏盈不迁，五示灭妙存，六随缘起尽，七存亡互现，八大用
无涯，九体离二边，十结归无住。然斯十段，随义虽殊，皆
含体用，互相交彻，显大涅槃。山
这是从十个方面来描述涅槃界的无尽妙相。这十个方面也无非是在描述一真心法界体与无尽缘起妙相之圆融无碍，是对性起及法界缘起的进一步延伸与展示。按照华严宗一多相即、一多互摄的理沦，这十个方面的每种表现皆含体用，摄无尽功德。由此，佛海印三昧境所起现的一切染净渚法，皆可纳于一真心法界涅槃而成为互相交彻、融通无碍的大涅槃。而这一切又可归结为无住涅槃。所谓无住涅槃，即是说：佛人一真心法界而住于清净真心圆明体，即不住生死；又不舍众生随缘称性起用，即不住涅槃。这是从华严宗海印三昧境来阐释无住涅槃，并不同于其他大乘教所说的无住涅槃。
按照华严宗的理论，一切他教是一乘圆教随缘所流，所以都可纳入一乘圆教而成为一圆通无碍的法界。同样，华严宗也把一切他教所言涅槃教相皆映现于佛海印三昧境，而融会为一真法界无碍之大涅槃。如澄观在《华严经疏》中说：
三显种类者，虽理无不统、义类尘沙。今自狭之宽，
略分为一两。或唯说一，即大涅槃。或说二，自有三门：
一余、无余，二性净、方便净，三真与应。或分为三，此有
二种：一约三乘，三即自性、真、应。或分为四，一自性清
净涅槃、二有余依、三无余依、四无住处。有余、无余义通
大小，今唯说大，于三种内不明二乘，余皆具论，融而无
碍，为大涅槃。
这就是说，他教所说一切涅槃相皆可纳于华严别教一真法界之中，互相含摄，互相交彻，而成为一大总相法门不思议法界涅槃。换句话说，一切方便言教中所说涅槃在真心的彻人中，当体翻转为一真法界大涅槃所显相，所以都具有真实性。比如，澄观对存余、无余涅槃解释道：
第三佛子诸佛如来下，出没常湛，谓涅槃无为而无不
为，无不为故能建大事，不碍出没，以无为故住净法界，体
常湛然不碍出没故。显迹为生即是有余，息迹为灭即是
无余，故余、无余乃应物之假号耳，体性常湛，故存不为
有，亡不为无。是知寂然不动未尝不动，应迹无方未尝有
为。
这就是说，有余、无余涅槃在真心的彻人下，皆翻转成为佛智真心法界中所现之方便示现相，皆可归人法界大涅槃之用。而其他方便教所说涅槃相也同样可纳入法界大涅槃中的体、相、用，而彼此交彻，圆融无碍，成为一真法界无尽圆融之大涅槃。这也是华严宗非分解的圆教教相的表现之一。盖一切方便教相皆是分解的教相，而各种教相涅槃概念的分歧实出自于分解的思路。若能于分解的教相当下破除概念的定性执相，就可翻转成非分解的圆教相。同样，一切方便教的涅槃相在圆教真心的彻人下，一切概念的定性执相全部荡尽，再翻上一层就是真实法界中的涅槃相。因此，法藏在《华严经内章门等杂孔目章》在分别介绍了他教所明各种涅槃概念后，又将这些涅槃概念全部纳人别圆教而形成十种涅槃之说，如他说：“若约别教言，即十种涅槃。”
五、妄尽还源，一念成佛
华严宗的法界无尽缘起论，在涅槃问题上必然导致两个相关的结论：一是即宇宙万法而得涅槃，如法藏所说：“由观尘相生灭相尽，空无有实，即是涅槃。”这体现了大乘佛教世间与涅槃不二的圆融思想。二是指生佛互摄，众生与佛相即不二，如法藏说：“众生及尘毛等，全以佛菩提之理成众生故。所以于众生菩提身中，见佛发菩提心……今佛教化尘内众生，众生复受尘内佛教化，是故佛即众生之佛，众生即佛之众生。”这段话的主要意思是说，众生与佛在海印三昧境中，在无尽缘起法界中，相资相待，互为缘起。这种互为缘起，是指众生因与佛果的相资相待。但是其进一步隐含的意义是指：生佛一如，众生即佛。在华严宗看来，因果是不二的，法藏说：“此一乘义，因果同体，成一缘起，得此即得彼，由彼此相即故。若不得果者，因即不成因。何以故？不得果等，非因也。”因果不二的原因是，“因果同体，唯一性故。”此唯一性，即理实、唯一法界心、涅槃性。因位众生与果位佛，皆是事。事由理融，相由性彻，故因位众生与果位佛，二者一如，融通无碍。同时从因果关系角度来讲，也是相资相待，互为缘起。
当然这并不意味着众生与佛在现实中没有差别。实际上，由于迷悟的不同，造成了众生与佛的差别。澄观说：“特由迷悟不同，遂有众生与佛。…‘随迷悟之缘，造业受报，遂名众生；修道证真，遂名为佛。”这就是说，若有无明妄念，则真如本觉心随缘而成众生；若翻迷为悟，随缘不变，体妄即真，则成为佛。
华严宗认为，众生与佛也都是假名，唯有一真如法界心才是真实。法藏说：
恒以非众生为众生，亦非诸佛为诸佛，不碍约存而恒
夺，不妨坏而常成。随缘具立众生之名，岂有众生可得？
约体权施法身之号，宁有诸佛可求？莫不妄彻真源，居一
相而恒有；真该妄末，入五道而常空。情该则二界难说，
智通乃一如易说。然后双非双立互成，见诸佛于众生身，
观众生于佛体。
这就是说，佛是约体权施之号，众生是真如随缘所立之假名，二者皆非实有自体，而唯有一真如心法界是真实存在。之所以有生佛的差别，乃是出于常情俗谛。若约智慧真谛来说，则生佛一如，唯一真心法界。然真俗不二，唯一真心法界又不碍生佛具存，但不可执著此二者有差别。华严宗认为，若能见生佛一如，则即相证性，双亡性相，而人一真心法界，证得涅槃，成就佛果。法藏说：
言一法者，所谓一心也。是心则摄一切世间出世间
法，即是一法界大总相法门。惟依妄念而有差别，若离妄
念，惟一真如，故言海印三昧。
这就是说，只要离却妄念，即众生本来就是自性清净真如佛，本来即人涅槃。这是因为，众生本具真如本觉，去除妄念则显唯一真如本觉心，即得海印三昧而成佛人涅槃。华严宗又把众生转迷为悟，除却妄念证涅槃的过程称作妄尽还源。此如宗密在《原人论》中所说：
我等多劫，未遇真宗，不解返自原身，但执虚妄之相，
甘认凡下，或畜或人，今约至教原之，方觉本来是佛。
华严宗常常借用《起信论》的理论来说明妄尽还源观。澄观就依《起信沦》真如不变随缘的理论来说明众生界的形成，他说：“众生真心名如来藏，随无明等缘作诸众生流转三界，而此真心自性不失。”宗密更是完全照搬《起信论》的理论来说明六道生死流转法的形成，认为众生即是由灵妙真心不守自性，随缘造业受报而成。所谓成佛得涅槃，不过是断灭无明妄念，由无念而由生灭门证人真如门。他在《禅源都诠集序》中就说：“然迷悟有别顺逆次殊，前是迷真逐妄，从微细顺次生起，展转至粗，后乃悟妄归真，从粗重逆次断除，展转至细。”
华严宗教理与《起信论》在修证理论上有很大相通之处。比如，都安立一真心法界的存在，承认众生本觉即真心，与佛本觉真心无异，只是由于无明妄念的作用，造成世间差别相状；在解脱成佛的问题上，都主张息妄归真，妄尽还源。但是二者之间还存在着本质差别。从判教上来看，《起信论》属终教，华严宗是一乘别教。《起信论》虽也讲理事无碍，但在证涅槃的过程中是渐断无明妄念，经过历劫修行，在最后一念断尽妄念，从生灭门悟人真如门，证得涅槃而成佛，此即以理夺事，缘理断九。华严宗由于主张理即事，事即理，理事无碍，双夺双成，共为真心法界，只因无明妄念而法界体性不显，若一念断尽无明妄念即可证人理事无碍、事事无碍的一真法界，也即证人不思议大涅槃，所谓“初发心时便成正觉，乃至具足慧身不由他悟。譬如众流人海，才人一滴，即称周大海，无始无终”。这就是说，《起信论》主张渐修，华严宗则主张顿悟。
《起信论》主张渐修，分无明妄念为烦恼障与所知障，又分五位而言渐断渐修。又分烦恼、所知障为正使与习气。地前伏使现，初地断使种，地上除习气，佛地究竟清净，证人一真如法界，成佛证得涅槃。华严宗则不分妄念为使习，而“总就过患以为一际”，主张一障一切障，一断一切断，进而主张顿悟成佛证法界涅槃。法藏在《一乘教义分齐章》中说：
若依圆教，一切烦恼不可说其体性，但约其用，即甚—
深广大，以所障法一即一切，具足主伴等故，彼能障或亦
如是也。是故不分使习种现，但如法界一得一切得故，是
故烦恼亦一断一切断也。故普贤品明一障一切障。小相
品明一断一节断者，是此义也。
华严宗认为，一切宇宙森罗万象，皆是相即相入，一多无碍，相资相入，而构成一整体的圆融法界。而且“故随举一事，摄法无尽”，也即遍收遍摄一切法界。所以，一事有障，一切法界也障，故说“一障一切障”。若于一事之上断无明妄念，则于一切事法、一切法界之上，顿断妄念，故说“一断一切断”。因此，别教断妄证真，不待渐断，而注重当下顿断顿悟。
华严别教虽讲顿悟，但并非排斥渐修。实际上，在顿断妄念证法界涅槃之前，须久值善根，积累无量功德。法藏说：
言初心成佛者，非谓不具诸功德，如经说普庄严童
子，一生具见佛闻法，即得三昧，即至后际见佛灭度后，复
得三昧，如经一生得见闻，若熏习二生成其解行，三生得
入果海，同一缘起大树，而此三生只在一念。犹如远行，
到在初步。然此初步之到，非谓无于后步。明此童子，得
入果海，非不久植善根。
这就是说，在最后一念证人果海之前，须久植善根。华严宗认为，一念成佛与久修善根并不矛盾。久修善根是三乘教摄，一念成佛始终具足则是一乘教摄。而华严别教讲的就是具有一乘教机的极利根人于一念间始终具足诸种善根功德，顿得法界涅槃。
这里有必要解释华严宗的一念心成佛的含义。小乘佛教认为修行者必须经过极其漫长的修习才能成佛证涅槃，所以无一念成佛义。大乘佛教一般来说都主张一念成佛，这包含有两种意义：一是“会缘以人实性，无多少故，明一念成佛义”；二是“行行既满，取最后念，名为佛成”。而华严一乘别教所说的一念成佛义，是指“如大乘取最后一念成佛，即入一乘，以后望初，初念即是成。何故？以因果相即，同时相应故”。这就是说，一乘别教所说的一念成佛，相当于大乘佛教最后一念而人佛果，此后即人一多相即，事事无碍之法界。而初人华严法界性海之一念即是初念。而初念即人佛果，“譬如众流人海，才人一滴，即称周大海，无始无终”。
华严宗还结合五位行相来讲人真心法界的过程。在华严宗看来，若信满位已去所起行用皆遍满法界，所以信满位即可一念发心而人无碍法界，“于初位中起此用时，于后诸位并同时起。”同时华严宗又宣称，“若是别教，即不依位成”。而之所以安立诸位，是出于二种方便善巧：“一约相就门，分位前后，寄同三乘，引后方便，是同教”；“二约体就法，前后相人，圆融自在，异彼三乘，是别教。”前者是接引钝根人渐次经过历劫修习而人佛果，即先以三乘引众生，后又教之以同教圆教（指天台教），此即先三后一，摄归圆教，故称同教。后者则是专就华严别教性海果分而说，其意思是说，对于具有普贤机、上上利根人来说，初发心一念即顿具五位（一切渐教方便法门、五位修习），不待位成而顿人事事无碍之法界涅槃。此如智俨说：“即用三乘中修三乘多劫，不及与一乘中一念。”
总的说来，华严别教主张妄尽还源而证人涅槃。其方法论是一障一切障，一断一切断的圆顿法门，这是建立在华严无尽缘起法界观的理论基础上的。终教《起信论》虽然也讲妄尽还源，但由于主张渐修，所以与华严宗主顿悟的妄尽还源说不同。除此之外，两种妄尽还源说的不同还体现在修行所依身上。《起信论》主张有菩萨两种身，一是分段身，二是变易身。地前留惑受分段身，地上有所知障受变易身直至金刚位。华严圆教则不说变易身，但说分段身至于十地离垢定前而得普见肉眼。这也体现了华严别教主张众生即佛，不断生死而得涅槃的圆教思想。
华严宗的别教顿悟说并非等同于顿教。顿教也讲无念（也可说妄尽还源），但舍因取果，“以理�