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取执心，能于五阴性无而证得涅槃，并在无余涅槃时，无漏五阴也断灭无余（缘涅槃空心亦灭），灰身灭智融人彻底的空无之中。
《成实论》提出五阴性灭（空）的思想，是对经部思想的重大发展，也隐约地透露出大乘空宗的诸法性空的思想倾向。《成实论》与大乘空宗的相似之处，还体现在《成实论》认为圣者于现世证涅槃而起事用假名上（圣者能得真俗相融）。但《成实论》仍执有灰身灭智而入无余涅槃，并没有体现出大乘佛教不断生死而人涅槃的思想，未能真正贯彻诸法性空思想。《成实论》在思想的逻辑进程上可视作小乘佛教向大乘佛教中观学派的过渡。
第二编 印度大乘佛教的涅槃学说
导 言
公元1世纪左右，印度出现了大乘佛教的思潮，这是与早期佛教在教理教义上存在着根本差别的新兴佛教。大乘之所以称作大乘，意为“大的运载工具”，它能普度众生，使众生都能达到对佛教最高真理的认识与体证。相对之下，原来的佛教就被称作小乘，这是大乘佛教兴起后对早期佛教和部派佛教的贬称。大乘佛教产生时也制作了一些与早期佛教无关的经典，为了确立自身的正统地位，他们自称这些大乘经；典是佛陀亲口所说，只是时运未到，众生根机未熟，所以长期以来保存在神龙领域和其他非人类领域，直到释迦逝世五百年，能够格的教徒突然在印度大批出现，这些经典才得以流传。这些最早的大乘经典，包括《般若波罗蜜经》、《三昧王经》、《法华经》、《华严经》等宣传缘起性空的般若类经。大乘学者称这些经典是佛所说的了义教，而把先前流传的小乘佛教经典称作不了义教。大乘佛教总的来说，宣扬缘起性的学说，以及菩萨道的教义。概括地说来，大乘佛教与小乘佛教在教理上的区分，主要表现为三个方面：一，对法的实在性的认识上，小乘一般主张人空法不空，而大乘则一律主张一切法性空，不仅人空而且法亦空。二，小乘自度不度他人，以成就阿罗汉为最高的目的；大乘则普度众生，提倡以“六度”为主的菩萨行，把成佛作为最高目的；三，对佛陀的看法上，小乘一般来说只把佛陀看作觉悟的人，而大乘佛教则把佛陀描述成人格化的神。这就是大乘佛教与小乘佛教最基本的差别。但是，大乘佛教并非与早期佛教没有任何关系，据学者考证，大乘学说是从部派佛教中大众系的学说发展而来。大众系一般来说，主张神圣化的世尊，认为如来色身无边，威力无穷，寿命无量，这与大乘佛教神化如来的倾向非常相近。另外，大众系中的一支方广部，主张一切法空，佛有报身、化身，在家也可修行等等，也与大乘佛教的主张相似。当然，这并非说部派佛教后来转化成了大乘，而是说大乘吸收了部派佛教尤其是大众系的学说，而独立发展而来。
大乘经典流行一个相当时期，积累了很多种类之后，就有学者据以组织学说，成立具有系统理沦的宗派进行宣扬。约在公元二世经左右，龙树、提婆等组织般若类经典而成立中观学派，后来约在公元四至五世纪，由于出现了《解深密经》、《大乘阿毗达磨经》等经典，又有无著、世亲等组织中期大乘经典而成立瑜伽唯识学派。这是在印度出现的对后世影响深远的两大学派。就理论上来说，中观学侧重于以诸法毕竟空的学说，破小乘实有戏论而显现宇宙实相，唯识学则成立诸法唯识说，注重对诸法存在的根源和诸法的真实性作出说明。总之，这两大学派虽都坚持了大乘佛教的基本教理教义，但具体的理论主张和侧重点有所不同。
同早期佛教一样，印度大乘佛教中观、唯识宗也以解脱论为中心，注重对涅槃问题的探讨。大乘佛教中观、唯识学对涅槃问题的理解，不再像早期佛教那样局限于对涅槃概念的释义，而侧重于阐发涅槃思想的内容，它们更多地从各自的教义理论体系出发来阐述各自的涅槃观念。中观、唯识学在涅槃问题上的一个突出的新观念就是主张生死与涅槃的不二，这构成了大乘佛教与早期佛教在涅槃问题上的根本差异。但是由于中观与唯识学各自具体的理论主张不同，使得它们在论述这一共同的观念时，也表现出不同的理论形式及特色。具体地来说，中观学从缘起性空人手批判了小乘一切有部实有涅槃观，提出诸法性空即涅槃的思想。并认为由诸法性空当体即显宇宙整体的一元实在，所谓涅槃不过是破除对个体事物实有的戏论而证人一元的绝对实在。由于主张诸法性空，当体即显绝对，所以中观学主张世间即涅槃。大乘唯识宗则成立诸法唯识的学说，认为现象界一切事物皆由阿赖耶识所造，不是实有，唯有真如才是绝对真实的存在。因此，涅槃就是证得真如实在的境界。但是真如这种绝对实在并不是一实体，而是内在于世间的诸法本性。所谓证真如就是证诸法本性，所以证涅槃不脱离世间。
此外，印度大乘佛教在其形成与发展的过程中，也受到了来自于印度传统哲学的影响。这主要体现在印度婆罗门教梵神一元论对中观学、唯识学绝对实在观念的影响。这是印度大乘佛教受传统哲学涅槃观影响的必然结果。
印度大乘佛教经典，除了早期的般若经类、中期的唯识学经类之外，还有一类以《大般涅槃经》、《胜鬘经》为代表的如来藏经。这类大乘经出现的年代大约在公元三世纪以后，与唯识学经典出现的年代相当。大乘如来藏经虽然没有被学者组织成系统的学派，但却自成一套理论体系，它宣扬一切众生皆有佛性，对后来佛教在世界范围内的传播产生了重大影响。大乘如来藏学盛倡一切众生皆有如来藏性（佛性），而如来藏性也即不生不灭的如来法身。如来藏学据此提出涅槃常住说，认为涅槃就是指证显如来藏常住法身。这导致了大乘如来藏学与中观、唯识学在涅槃问题上的理解差异。盖中观学、唯识宗皆注重涅槃境界的寂灭性，而未尝言及涅槃常乐我净的真常意义，而如来藏学则注重涅槃境界的妙有性，它所讲的涅槃具有常乐我净的真常意义。由寂灭性进入真常义，这是大乘佛教发展的一种整体趋势。尽管如来藏学与唯识学在产生时间上尚不确定孰前孰后，但从思想的逻辑进程来看，应是如来藏学在唯识学后。
大乘如来藏学的一个重要经典就是《大般涅槃经》，就其经名来看，显然着重讲涅槃问题。《大般涅槃经》提出如来法身常住说，认为众生皆有如来藏佛性真我，并且如来秘密藏具法身、般若、解脱三德，这既是对小乘佛教灰身灭智的涅槃思想的批判，也是对前期大乘佛教涅槃思想的一种发展与完善。《大般涅槃经》明确提出大般涅槃常住妙有之说，即涅槃有相说，这与此前的大乘佛教中无相涅槃观的整体趋向大为不同。但是，《大般涅槃经》也并非反对中观般若学的性空之说，而是融真空和妙有为一体，将般若视作观空证有的方法论基础，这体现了佛教涅槃学合乎逻辑的历史发展进程。在印度大乘如来藏学中，除了《大般涅槃经》之外，还有一类经就是《胜鬘经》。胜鬉是人名，经即以她为因缘，把佛说的道理记下来的。其主要内容讲佛性，特别是以如来藏为主题。但是《胜鬘经》讲如来藏，并不同于《大般涅槃经》。《大般涅槃经》如来三德秘密藏说，是指佛之体段、佛界，而《胜鬘经》则结合众生本具自性清净心来讲如来藏，这实际上是以主体成佛的性能来讲心性、佛性。在涅槃问题上，本经认为心性本净即涅槃解脱，所谓解脱，即是离烦恼见本净心性。自性清净心不仅是成佛之因，而且也是成佛之果。本经结合心性来谈涅槃，也是对佛教涅槃学说的新发展。它对此后中国佛教的发展，产生了较大的影响。
本编分四章，分别论述中观学、法相唯识学和大乘如来藏经典《大般涅槃经》与《胜鬓经》中的涅槃思想，试图揭示印度大乘佛教涅槃观念的本质内涵及理论特色，并从中把握大乘如来藏学与中观、唯识学在涅槃观念上的不同。是刹那的存在（可称事物的元素）。而每一刹那的存在又有着法体与作用的二重性存在。法体与作用是一体的，共同形成刹那的事物构成分。所谓一切实有，即是指法体与作用的刹那成分的实有。这些构成成分在业力的作用下，依相依缘起的原则构成宇宙现象界的假有（因缘和合物）。而刹那显现的元素中，法体恒有自性不变，作用则是法体随缘的刹那起灭。故法体是不变的本体，作用是随缘而构成现象界一切相续的假有。法体与作用虽同为实有，但法体具有终极的实在意义。这显然是一种建立在自性实有基础上的缘起说，可称为自性缘起。在涅槃问题上，有部则认为，排除有漏烦恼，并最终导致聚合力完全停止作用，唯有法性而不再存在刹那无常的作用，即是涅槃。这是以断缘起假法，得法性本体为涅槃的实有涅槃说。这又可细分为两种，一种是指圣人尚持净化的肉身，以无漏智证见法性本体的状态，此即有余涅槃；一种是指圣人灰身灭智，人于法性本体的寂灭状态，此即无余涅槃。
小乘佛教中，不仅有部主张自性缘起说，而且经量部也持自性缘起说。经部师取消了法性本体，但又主张刹那的种子、界（十八界）实有，即刹那、或瞬时性作用的实有（这也是一种自性实有，或者说自相实有，经量部是依作用真实立自相、自性义），相续和合的现行假法必依于真实的界性。经部师在涅槃问题上提出“假名涅槃，，说，认为涅槃不是实有，而只是把烦恼的断灭假以名言称作涅槃。所谓涅槃假名非实有之说，是指圣者在涅槃中并没有实体所见，没有所缘，即没有一个不变的绝对者（一切有部所说的法性）作为证涅槃的所缘依据，而并不是说不存在涅槃。关于经量部所说圣者证涅槃后生身是否存在的问题，印顺法师认为：经部师是纯粹的无常论者，涅槃本是在否定烦恼生死之事实上所建立，是圣者内心澄寂的直觉所体证到的境界，待生死不起，一切归无，当然不会再有涅槃（这其实就是以断灭缘起世间为无余涅槃）。按印顺法师的说法，经部师在最终的解脱问题上也是主张断缘起世间为得涅槃。这是由经部师主张种子、界（十八界）实有，即自性、自相（现实的自性，刹那作用）实有说所导致的必然结论。俄国学者舍尔巴斯基则认为经部师主张神圣世尊的存在，圣者止灭现象的生命证人涅槃后就会获得不灭的、纯净的身体。我们在经典中也能找到相关的论述，如《顺正理论》就说：“无明所感身灭，余明所引身复续生”，又说：“阿罗汉身纯是无漏”，认为在断舍有漏身后，阿罗汉可得清净无漏身。这种观念显然与一切有部以止灭刹那作用，即止灭一切生命状态为最终的涅槃不同（所谓灰身灭智），但是由于主张种子、界（十八界）实有，即自性实有，所以在最终的解脱问题上，仍然是以止灭实有的有漏世间法（现象的实有），获得实有的无漏智身为最终的涅槃。这仍然是坚持世间与涅槃为二，以断缘起世间为得涅槃。《顺正理论》就说：“由得对治，证得当起烦恼后有毕竟相违所依身故，名得涅槃。”此中所谓“所依身”即是指断有漏法后所得纯净无漏智身。涅槃状态中的无漏智身，是脱离了有漏世间的彼岸性的神圣存在者。舍尔巴斯基把一切有部的涅槃称作物质论的涅槃，而把经部师的涅槃称作观念论的涅槃。尽管二者存在观念上的歧义，却有着共同的特点，即都是以断缘起世间为得涅槃，（指最终的解脱状态，即无余涅槃）。而这一切都根源于小乘佛教自性（或自相）实有说。
小乘佛教的自性缘起之说是对佛陀缘起论的一种发展，但由于主张自性缘起，也导致在解脱问题上偏离了佛陀注重解脱实践的现世涅槃的方向。
二、龙树中观学的缘起性空说
龙树认为，小乘佛教并没有理解佛陀的缘起本义，所以在涅槃的问题上产生了种种错误的理解。《中论》释开篇即日：“佛欲断如是等诸邪见（指外道神我，自在天之说），令知佛法故，先于声闻法中说十二因缘。……佛灭度后，五百岁像法中，人根转钝，深着诸法，求十二因缘五阴十二八界等决定相，不知佛意，但着文字。”这就是说，小乘佛教于佛陀十二缘起支，执自性实有，此是不知佛法本意，妄加臆测，故导致对缘起的错误理解。在龙树看来，所谓实在即是指自身实在，即有自性的事物，是不待缘起、不待他物的存在，“性名为无作，不待异法成”。实在的事物、自性与有为缘起法是不能并存的。龙树认为，小乘（一切有部）既主张缘起假有，又主张自性实有，这是自找麻烦，必然会出现自相矛盾而说不通的地方。《中论》说：“众缘中有性，是事则不然；性从众缘出，即名为作法。性若是作者，云何有此义。性名为无作，不待异法成。”这就是说，若如小乘所说自性实有，待众缘出，那么，自性有既是常法，常法又如何待众缘出？性的基本定义即是无作法，而待众缘出是作法，无作法如何成作法？可见，既说缘起又说自性有，是自相矛盾的。
龙树认为，一切法皆从因缘而生，既是依因待缘，故一切法皆无自性，即不是实在的事物。《中论》说：“未曾有一法，不从因缘生；是故一切法，无不是空者。”青目解释说：“若法有性相，则不待众缘而有，若不待众缘则无法，是故无有不空法。”“性相”，即是指“自性”、“自相”，“自性”、“自相”，即是指具有实在的体性、体相。青目的意思是说，一切法皆从缘生，是相依待他的，故无自性。若实有自性，即不依他待缘。然并不存在不待因缘的法，所以也没有不空（有自性）的法。自性，即实在的意思。一切法无自性，即是指一切法皆不真实。一切事物由于是相互依持（即因缘法则），所以才是空、不真实的。龙树的缘起无自性的看法显然不同于小乘佛教。在小乘看来，缘起假法依于真实自性，正因为诸法自性实有，才依缘起的原则产生各种和合的假相，自性与缘起是相容的。而龙树中观学则持相反的看法，认为正因为诸法依缘起，所以才是无自性、非实有的。自性与缘起是不相容的。当然，小乘所讲自性实有，是指作为个体的实在物，如色、受、想、行、识等。而龙树所反对的主要是指小乘所执个体的实在物。青目注中说，“是故一切法，无不是空者”，即是指一切个体的存在物都是相待的、无自性的非真实存在。既然一切个体的存在是因缘和合生，没有真实的自性，所以龙树称一切事物毕竟空。《大智度论》说：“诸法因缘和合生，是和合法无有一定法故空。何以故。因缘生法无自性，无自性故，即是毕竟空。”
龙树提出“八不缘起”说，即一切缘起法皆是“不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出”。这是意在说明，以生、灭、常、断、一、异、来、去等经验范畴所指称的一切缘起事物，都没有实在自性。没有实在自性（即性空），说明一切缘起事物皆是虚幻的存在（幻相），并不是说没有缘起现象。《金刚经》就说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”《中论》亦说：“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。”
诸缘起事物无自性，是一切缘起事物之本性，也称法性。《大智度论》说：“诸法一性无二，一性所谓毕竟空。无二者，无毕竟不毕竟。一法性，即是无性毕竟空。”“是一法性是亦无性，是无性即是性，是性不起不作。”以诸法无性为法性（缘起法的本性），并不是以空无一切的虚无为法性，而是指由诸法性空所显之寂灭状态为法性。这就是说，空不是肯定性的表诠而是否定性的遮诠概念。由空否定掉一切缘起法的自性而显现一寂灭状态，即是诸法法性。龙树认为，空性所显寂灭法性，是以无作、无起为其本质规定，是本自如此不待因缘的，而这种寂灭法性也是一种实在：“是空相是一切诸法实体，不因内外有。”在龙树那里，寂灭法性实际上等同于宗教意义上的终极实在。
龙树所说的法性（空性）之自“性”，显然不同于个别的缘起事物自性。龙树区分了两种自“性”（或称实在性），《大智度论》说：“自法名诸法白性，自性有二种，一者如世间法地坚性等；二者圣人知如法性实际。”第一种自性，是指众生所执缘起法中个体事物的实在性，如地坚相、水湿相、火热相、风动相等；第二种自性，则是指否定了个体实在性之后所建构的普遍的实在性（寂灭法性）。借用西方哲学术语来说，前者是殊相，后者是共相。龙树认为，作为殊相的个体是虚幻的，而作为共相的法