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然作为共相的法性，并非如西方哲学中的抽象的共相概念，而是指圣人所证之超越的形上之境（“圣人知如、法性、实际”）。这种圣人所证共相法性是本来如此的实在之境，并非是因圣智观后的结果。《大智度论》就说：“有佛无佛诸法性常住”，“观时分别说五众实相、法性、如、实际，又非空智慧观故令空，性自尔”。龙树认为，寂灭法性并非脱离现象界，一切缘起的事物都体现着寂灭法性。《大智度论》说：
一切法从本以来，不来不去，无动无发，法性常住
故。
若法性外更有法者，应坏法性，法性外法不可得，是
故不坏。……菩萨学法性即学一切法，何以故？一切法
即是法性。
这就是说，法性遍在于宇宙一切缘起事物，一切事物皆具法性，不出法性，一切事物即是法性。寂灭法性含摄了宇宙间的一切诸种事物。
由此可见，龙树在自性的问题上否定的只是缘起事物个体的实有自性，而并不否认由诸法性空所显寂灭法性的实在性。寂灭法性是一种宗教意义上的终极实在。对于寂灭法性，不能以普通的有分别的认识心去把握，“非心心数法所量”，而只能以一种称作般若的五分别直觉智慧去体证。
龙树以缘起无自性说消解了小乘佛教的个体自性实有（实可包括一切有部的法性与作用的双重实有，和经量部刹那作用的性相实有），却又建构了那涵盖一切法的寂灭法性的实有。此种寂灭法性实在界，实际上也就是绝对实在、宇宙大全。它同缘起世界恰成存在的两极，寂灭法性构成绝对的形上实在界，缘起世间则构成相对的现象世间。但绝对界与相对界并不是截然对立的，寂灭法性即是缘起世间之本性，绝对者就在相对法自性空无处显现。也就是说，绝对界与相对界是相即不二的。
三、大乘佛教生死与涅槃不二说
由于绝对与相对，寂灭法性与缘起世间相即不二，所以在龙树看来，世人的解脱实践就不必脱离现象界，而是观诸法性空即可与绝对合一，从现象世界超升人涅槃境界。这就是说，人们证得涅槃不必脱离世间，而是即世间而出世间，即生死而得涅槃。可见，世间与涅槃是不二的。《中论·观涅槃品》就说：“涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”
涅槃与世间不二，体现了龙树中观学一元实在观的思想。按龙树的说法，寂灭法性是宇宙大全、一元的绝对实在，一切诸法皆具法性，皆不出寂灭法性。被视为大全的宇宙便是绝对的法性，而被视为因缘过程的便是相对的世间。在世间中，事物之间是相待的、有差别的，而在一元的法性界，事物则泯除了一切相待的差别相，一切皆如如、平等不二。如《中论》说：“受诸因缘故，轮转生死中；不受诸因缘，是名为涅槃。”
然而世间与涅槃不二是就本质上来说的，对于处在不同层次、不同人生境界的人来说，世间与涅槃还是有差别的。现实世界主要存在着两类人，一类是处在妄想分别戏论中的凡夫，一类是断除妄想分别戏论的圣人。凡夫处在妄相分别戏论之中，所以他的人生过程就受制于无明，遵循着十二有支缘起的程序，体现着因果业报的法则而处在生死轮回的人生境界。圣人由于断除了忆想分别戏沦，所以超脱十二有支的缘起程序，摆脱了因果业报的束缚，而获得自在无碍的解脱境界，也即证得涅槃。如《大智度论》说：
著心因缘生诸烦恼，烦恼因缘往来生死，生死因缘忧
悲苦恼。
若断诸忆想分别，灭诸因缘，以无缘智不堕生死中，
则得安隐常乐涅槃。
若人生死世间的生命，即成凡夫；超升至涅槃境界中的生命，即成圣人（佛、菩萨）。
然而，凡夫所执之生死世间与圣人所证涅槃境界，只是由于凡圣主观认识上的不同而造成的差别，并不是说存在着两种不同的境界实体。也就是说，凡、圣所知境的不同只是能知的问题，并不是所知自身有两种体性的存在。世间与涅槃从体性说是不二的，所知体自身只能是一，即诸法缘起性空所显之寂灭法性。《大智度论》说：“圣人于诸法不取相亦不著，是故圣法为真实；凡夫于诸法取相亦著，故以凡夫人法为虚妄”，“凡夫法实性即是圣法”。
由于凡圣所知境的本质是一体，所以圣人从生死世间跃向涅槃境界，只须破除横隔于二者之间的自性迷执的薄纸，若能于凡夫于缘起事物的自性迷执中睹见自性空的本相，即可悟人涅槃境界。可见，圣人从生死世间跃向涅槃境界，其实只是指断除自性迷执，断舍凡夫迷染的境界而超升到圣者清净的境界，并不是要断缘起世间法。圣人所得清净的涅槃境界也并非实有所得，而只是由见诸法性空而得其本性（人法性）的结果。如《大智度论》说：“诸法实相常住不动，众生以无明等烦恼故，于实相中转异邪曲。诸佛以种种方便说法，破无明等烦恼，令众生还得实性，如本不异名为如。实性与无明合故变异则不清净，若除却无明等，得其真性，是名法性清净实际，名人法性中。”
为了说明中观学的世间与涅槃不二，龙树往往称世间法性空即涅槃，或者说法性即涅槃。如：
是空相是一切诸法实相，不因内外，有是空有种种名
字，所谓无相、无作、寂灭、涅槃等。
有佛无佛诸法性常空，性空即是涅槃。
无为法性者，所谓如、法性、实际、涅槃。
其实，性空、法性本身并不就是涅槃，涅槃是指人们摆脱自性戏论后所显境，或者说是性空、法性的所显相。圣人破除自性执戏论后，性空、法性得以显现，才是涅槃。龙树之所以说性空、法性是涅槃，意在强调：涅槃是于诸法性空、法性处而显，并不是离开世间法而得涅槃。也正是在此种意义上，龙树有时称诸法本具涅槃性，如《大智度论》说：
法性者，法名涅槃，不可坏不可戏论。法性名为本分
种，如黄石中有金性，白石中有银性，如是一切世间法中
皆有涅槃性。
譬如一切色法皆有空分。诸法中皆有涅槃性，是名
法性。
这是意在说明，圣人证人涅槃境界，不必断世间法，不必断现实的此岸世界，而是即具着世间一切法而超升人涅槃界。
四、对小乘涅槃学说之批判
龙树不离世间而得涅槃的说法是佛教涅槃思想的新观念，显然不同于小乘佛教的涅槃观念。我们知道，龙树认为涅槃是圣人从现实世界中超升到寂灭法性世界，与绝对实在合一的境界。在涅槃境界中，一切法皆泯灭了差别而成就了自他一如、平等无二的绝对世界。在龙树那里，绝对与相对的关系是统一的，所以得出世间即涅槃的结论。而小乘佛教往往把涅槃看作与现实世界相对的超越世界，割裂了绝对与相对的统一关系，所以就得出了离世间得涅槃的结论。
在涅槃问题上，小乘佛教显然是持悲观主义的人生态度，认为世间皆苦，人若想超脱现实的苦难，唯有彻底地否定人生，否定现实世间，在现实世界之外才能获得人生的解脱，证得涅槃。龙树中观学则相对地来说对人生、对现实多了一层肯定、积极的态度，主张在现实世界之中，只要脱离人生的无明烦恼，体证诸法性空本质，就可实现人生的超越而证得涅槃。在圣人证得涅槃后，现实世界不再是苦海无边的世间，而被超升为自他一如、平等不二的自在世界。这是一种即世间即出世间的解脱思想，体现了龙树大乘中观学涅槃观念是在一个更高的理论层次上向原始佛教涅槃观念本质的回归。
龙树一方面提出世间即涅槃的观念，以表明大乘佛教涅槃观念与小乘佛教涅槃观念的不同，另一方面又直接对小乘一切有部的涅槃观念作出批判，这主要体现在他对一切有部涅槃有相（有自性）的指责上。在涅槃问题上，一切有部是主张涅槃有相的，即“妙静妙离”四相，这与一切有部的法体实有论的主张是一致的。一切有部还认为，人们在禅定的状态中能以无相三摩地去证见这涅槃四相。在龙树看来，一切事物都是无相的（无自性），如果执著于事物有相（有自性），那就是一种戏沦。而一切有部认为涅槃有相，恰恰是一种戏论。从涅槃自身的体性来看，它是无相无量的，不可认为它是有相的。《大智度论》就说：“涅槃无相无量不可思议，灭诸戏论。”涅槃是圣人所证自他一如、平等无二的境界，是一种绝对的、无限的自在世界。如果认为涅槃有相，恰恰就会把涅槃当作了相对的，有限的存在。而相对性、有限性，正是众生世间的特点。可见，小乘一切有部把涅槃看作有相的存在，是对圣人所证绝对的、无限的自在世界的一种误解。
龙树还对小乘一切有部认为人们以无相三摩地能缘虑涅槃的说法作了批评。他认为，涅槃作为圣人所证绝对、无限的自在之境，是不能以世间有为心心数法去把握的。世间心心数法，包括小乘所说无相三摩地，都是以能所对待、主客对立为其特点。尽管人们的认知能力、水平存在着高下之分，但世间心心数法一律都是相对的有为法。既然如此，人们以心心数法去缘虑对象，必然落人能所、主客相对的认识关系中，能与所、主与客都同时成为相对的、有限存在。而相对的、有限的存在，就意味着是虚幻的存在。因为一切相对、有限的存在都无有自性，无自性就不是真实的。这样说来，小乘一切有部认为心心数法能把握涅槃的说法，无疑是错误的。因为，如果认为涅槃是心心数法所缘对象，那么涅槃就成了相对的、有限的存在，也就成了虚假的存在，而这就违背了涅槃是指称圣者所证绝对的、无限的自在之境的意义。
但龙树也并非完全否定小乘一切有部涅槃之说，而是将小乘涅槃说当作接引众生的权教方便法门。在《大智度论》中，龙树就常常论及小乘佛教的有余涅槃、无余涅槃。如：
有涅槃是第一无上法，是有二种：一者有余涅槃，二
无余涅槃。爱等诸烦恼断，是名有余涅槃。圣人今世所
受五众心更不复受，是名无余涅槃。
所谓新发意菩萨，于过去十方无量阿僧只世界中，诸
佛断道者，断生死道，入无余涅槃。诸戏论断故，言灭诸
戏论。以空空等三昧，舍八圣道分故言道尽。五众能生
苦恼故，是重担五众。有二种舍：一者有余涅槃，舍五众
因缘诸烦恼；二者无余涅槃，舍五众果。
但龙树同时强调，当大乘说有余涅槃与无余涅槃时，只是为了破凡夫对世间法、三界结业生身的执著，并不是将有余涅槃与无余涅槃执为实有。或者说，大乘只是在世间相对的层次上说有余、无余涅槃，并不是在超世间绝对的层次上说涅槃。如果把有余、无余涅槃执著为绝对层次上的涅槃，则是一种戏论。这就如同佛说无常，只是为了断除凡夫世间常见，而并非以无常为实说。
龙树演说有余涅槃与无余涅槃的目的在于，先引导凡夫众生知诸法无常、苦、空、无我的道理而追求小乘涅槃，待众生根机已熟，再施以大乘性空实相涅槃之教说。由此可见，小乘的有余涅槃与无余涅槃之说只是引导众生接受大乘诸法性空即涅槃说的方便法门。龙树结合二谛说来讨论大乘涅槃与小乘涅槃的关系。《大智度论》说：
世间法言说故可分别，第一义法无分别。何以故？
第一义中语言道断，以一切心行所行断故。但以诸圣人
结使断故说有后际。后际者，所谓无余涅槃。
这就是说，无余涅槃（也包括有余涅槃）是就圣人在修证过程中断烦恼结使而安立，是世间相待法中的方便言说（即世俗谛），并不是就出世间第一义谛来说的。在龙树那里，涅槃最本质的规定，即是诸法毕竟空而显实相涅槃。龙树说：“以是智慧断一切结使烦恼人无余涅槃，是世俗法非第一实义。何以故？空中无有灭亦无使灭者，诸法毕竟空即是涅槃。”龙树认为，只有第一义谛毕竟空涅槃，才是具有终极意义的出世间实在，一切世俗谛上安立的佛之方便说教，包括有余涅槃、无余涅槃，都是相对、有限的世间法，没有自性，不是真实的存在。
实际上，龙树所说的世俗谛上的有余涅槃、无余涅槃，已不完全是小乘一切有部意义上的有余、无余涅槃。它们更多的时候是指人们在通向绝对实在的过程中所获得的不同的解脱阶段（果位）。《中论》就说，圣人见诸法实相毕竟空，诸戏论灭，就是有余涅槃；而《大智度论》也说，诸佛圣贤人空、无相、无作三解脱门（三者皆以观诸法性空），得一切法实性（法性），就是无余涅槃。但是即便如此，也只是世间法中的方便言说，不能执之为实有。龙树说：“圣人虽得诸功德人无余涅槃故不以为得。”若人们不执之为实有，不以之为得，则“说法者随是法故无咎”。
对于经量部的涅槃学说，龙树未作出明确的批判。这或许是因为他的大乘中观学直接面对来自于小乘一切有部的论战，他的中观学理论又是直接建立在对一切有部哲学观念的破除基础上。但是，这并不意味着龙树就同意经量部关于涅槃的说法。如前文所说，龙树是以圣者得证世间法性空，与寂灭法性合一为得涅槃。也就是说，圣者得证涅槃不断缘起世间。而由于经量部主张自性实有（种子、界等刹那作用的实有，也可称作性，或相的实有，经部师是依作用真实成立自相、自性说），尽管经量部内部存在虚无论涅槃和观念沦涅槃的分歧，但同样都会得出断实有的缘起世间（断实有的现象）为得涅槃的说法（所谓烦恼断灭假名涅槃）。实际上，当龙树以缘起性空的理沦来建构他的涅槃学说时，已明白无误地否定了经量部建立在刹那性相实有理论基础上的断世间得涅槃的说法。
五、般若中道智慧
龙树认为，最终解脱境界（涅槃）是一种绝对无待的不思议境界，是“不生不灭、不出不入、不垢不净、非有非无、非常非无常，常寂灭相，心识观灭，语言道断，非法非非法等相。”人们显然不能以能所对待的认识心来缘虑涅槃，而只能通过一种五分别的智慧，即般若智，才能契人绝对实在（寂灭法性），证得涅槃。世间以能所对待为特点的认识，是一种概念性的认识方式。在世人看来，概念都指向经验事实，也即是说，概念与经验事实有着一一对应的关系。而经验事实无疑又是有限的、相对性的存在，所以概念性的认识也落人有限的、相对性的范畴，它显然不能用以契人绝对实在，通向涅槃。龙树认为，世间人之所以不能证得涅槃，就是因为被概念性的认识所操纵，故导致生命世界落入相对性的生死轮回。若超脱概念性的认知，则能获得非概念性直觉智慧，即般若。般若智是无所执著的直觉智慧，（“于一切法不著故，应具足般若波罗蜜”），人们能藉由这种直觉智慧契人绝对实在（寂灭法性），证得涅槃。
龙树称这种对涅槃的证悟，谓“不住四句而证实际”，这也即是“心行路灭，言语道断”的涅槃境界。所以，圣人证人涅槃，除了无执著的般若智，再也没有任何世间认知心的存在。这种涅槃境界，也可称作般若波罗蜜。如《大智度沦》说：“此涅槃相，即是般若波罗蜜，是故不应有心心数法。”“涅槃无相无量不可思议，灭诸戏论。此涅槃相，即是般若波罗蜜。”
圣人虽藉般若波罗蜜证人涅槃，然而也并非有所得。圣人得涅槃不过是契人了诸法毕竟空的本性而已。龙树说：“有所得故世间颠倒，无所得故即是涅槃。”这表明，圣人以般若智契人绝对证得涅槃，是不离世间相对法的。在般若直觉境界中，世间的一切事物都泯灭了相对性的定性存在而超升到五分别的、自他一如、乎等不二的涅槃世界。甚至是般若相自身也不可执为实有，因为一旦有定相执著，就会脱离无分别的涅槃界而堕入相对性的生死世间。如《大智度论》说：“如是菩萨观一切法非常非无常，非苦非乐，非空非实，非我非无我，非生灭非不生灭，如是住甚深般若波罗蜜中，于般若波罗蜜相亦不取，是名不住法住。若取般若波罗蜜相，是为住法住。”
龙树称般若观涅槃的方法为中道，即不偏于�