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①《论语·卫灵公第十五》。
②《论语·颜渊第十二》。
③《论语·里仁第四》。
④《论语·公冶长第五》。
⑤参见中华书局 1980 年版《十三经注疏》下册第 2474 页。
⑥《孟子·尽心章句下》。
⑦《论语·颜渊第十二》。
⑧《约翰福音》第八章。
⑨为方便起见，我们下面常用此简称。人们对〃己欲立而立人，己欲达而达人〃一语有三种解释∶⒈己欲自立而亦使人自立，己欲通达而亦使人通达（人生的、全面的）；⒉己欲自立而亦使人自立，己欲通达而亦使人通达（仅仅道德上的）；⒊只有己欲立方能立人，只有己欲达方能使人通达，由此甚至可引出一种易卜生式的个人主义解释∶即只有人人〃主观为自己〃，方能〃客观为他人〃这种非道德主义的解释显然不是孔子的原意，因为孔子强调的不是〃己欲立〃、〃己欲达〃而是〃立人〃、〃达人〃，〃己立立人，己达达人〃被视为〃仁之方〃，而第二种解释也不够全面，所以我们取第一解。
⑩《论语·雍也第六》。
11《四书章句集注》第 92 页，中华书局 1983 年版。
12〃立〃〃达〃也可以理解为还有道德上〃立身〃和〃通达〃之意，但由于这里努力的方向主要是〃立人〃〃达人〃，即强调的是〃立人〃〃达人〃，所以我们认为∶〃立〃〃达〃也主要是指使他人有足够的生存和发展条件，而不是专指要使他人在道德上发展完善， 否则就有违儒学〃为己〃之旨了，而且，让他人有足够的生存和发展条件，这本身就呈现出强烈的道德意义，本身就是道德命令。
13《论语·颜渊篇第十二》。
14《圣经后典》第 12 页，中国社会科学出版社 1987 年版。
15《马太福音》第 7 章。
16《新民说》〃论权利思想〃。
17以上观点均参见林毓生《政治秩序与多元社会》一书，台湾联经出版事业公司 1989年版。
18《论语·里仁篇》。
19《论语·卫灵公篇》。
20《宋史》卷三百一十四，列传第七十三。
21《宋元学案》〃高平学案〃。
22《十三经注疏》下册第２４７１页，中华书局１９８０年版。
23《朱子语类》卷二七。
24《雕菰集》卷九，〃一以贯之解〃。
25《论宗教宽容》第４２页，商务印书馆１９８２年版。
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敬义
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第五章 敬义
在前面两章，我们讨论了〃诚信〃和〃忠恕〃这两项最基本的实质性义务，在接下来的第五章和第六章中，我们想转而讨论义务的较具形式性和一般的方面，而且仍然是从内在的角度进行探讨，这样，第五章〃重义〃就是讨论作为社会成员的个人对一般义务的敬重心和责任感；第六章〃明理〃就是讨论个人对普遍伦理的认识和体察。
把〃义〃、〃理〃联系起来并非我们的发明。 〃义〃可训为〃理〃，〃义理〃一词也早就见之于先秦典籍，①后儒也经常讲到〃义理〃，但是，把文化学术（主要是儒学）明确三分为义理、考据、词章则始于清儒戴震，并为章学诚、姚鼐等沿用，从上述的三分法，我们可以明白两点∶一是〃义理〃囊括之广，除去文学和纯粹训诂、名物、史实的考证，一切理论的领域都可以说被其包括在内；二是清儒在这种三分法中强调〃义理〃，而不是说〃性理〃，不是说〃心性之学〃，这巳反映出一种不满于〃理〃的过分内在化倾向。虽然清儒〃实事求是〃的最大成绩还是在考据方面，但〃义理〃却是我们很可借鉴的一个概念。
从伦理学角度看，〃义〃可理解为〃义务〃，〃理〃当然就是〃伦理〃了。这是分别说，如合起来说，以〃义〃为形容词，〃义理〃也可以说就是〃义务之理〃，这就比〃伦理〃的含义要狭窄一些。我们要特别说明的是，不管那种〃理〃，我们在此所理解的都不是一己主观之良知一时所顿悟，所明白透亮之〃理〃，而是指人的理性一般都能认识的客观普遍之〃理〃，也就是原则、常理，是〃天生 民，有物有则〃之〃则〃，〃民之秉彝，好是懿德〃之〃彝〃，它们是不以一己意识为转移的法则和常道。
义务也可以说就是这种道德法则和常理，但作为义务，它是以命令的形式表述的。说〃理〃一般是用系表结构表示，比如说〃诚实是一种美德〃，但当换一个方式，用动宾结构说〃人应当诚实〃或〃你勿说谎〃时，这种说法就是指义务了。而由于伦理学主要是一门规范科学，是总归要对人的行为发生影响的，它的道理大都可以表述为义务的命令。
这样看，〃义〃〃理〃就在很大程度上是颇为相通和重合的了，尤其从一个道德践履者的角度来看更是如此。它们当然还是有区别，单纯说〃理〃离行为较远* 采取的是一种较为超脱的观点，就其内容来说，对历史上道德现象的归纳性描述，对道德语言和逻辑的分析，甚至对道德行为规范的最终根据的探讨，都可以说是伦理学之〃理〃，但却不是〃义〃，一说到〃义〃时，就离行为很近了，就已经使我们感到一种迫切性和强制性了，我们对它有一种直接的情感和意志的反应，所以，我们分别两章来谈〃义〃、〃理〃，在〃重义〃一章中着重谈心灵对义务的一种情感和意志作用，而在〃明理〃一章中则着重谈心灵对义务的理性认识。
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“义”字的诠释
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第五章 敬义
一、〃义〃字的诠释
翻检一下古代以语义分类的辞典以及《经籍纂诂》，对〃义〃的解释有很多条， 义和许多辞相通， 有〃宜〃〃理〃〃利〃〃善〃〃平〃〃路〃〃制〃〃断〃〃节〃〃正〃〃纪〃〃让〃〃容〃〃殉〃〃我〃〃恶恶〃〃禁非〃〃诛暴〃等等， 并与〃仪〃通假。这大概是中国古代辞典的一个特色∶即注意词义的关连和相通，对于稍具抽象意义的辞，常以许多字解释一个字，又以一个字解释许多字，这反映了古人重视疏通会悟的思维特点和学术风气，这是一个历史事实，我们今天的人却似乎不必对此津津乐道， 而是要努力从分别词义着手，寻找比较固定和明确的释义。
这样，我们就不妨来分析《释名》所给出的一种解释∶
〃义者，宜也，裁制事物使合宜也。〃
这是对〃义〃的一种最主要、最通行的解释，据经师们的意见，〃义〃的本字就是〃宜〃。又据容庚教授的考证，〃宜〃在甲骨文中似与〃俎〃为同一字，〃俎〃为一种杀礼，用为动词，是〃杀〃的意思，庞朴先生对此有充分的阐发。②但我们现在不打算深究〃义〃的原始义，而是想肯定这一点∶即〃宜〃在春秋战国时期即已被定为是对〃义〃字的解释，而且这一〃宜〃字此时的意思也已经和我们现在所理解的〃合宜〃、〃适当〃的意思相差不远，不再表示〃杀〃意。
〃合宜〃〃适当〃可以指一切事，但我们从先秦诸子对〃义〃的用法可以得知∶ 他们所说的〃义〃主要是指道德上的〃合宜〃〃适当〃。为限制和明确词义起见，我们可以用〃适当〃一词指一切事情的合宜，如风调雨顺是〃雨量适当〃，而用〃正当〃一词专指道德上的〃合宜〃，如《中庸》∶〃义者，宜也，尊贤为大〃。这里的尊贤之义就是道德上的〃正当〃。〃适当〃是一个比〃正当〃外延更广，包含了非道德内容的范畴，而〃正当〃则是一个纯粹的道德范畴。
依此类推，我们可以区别出下面的两组概念∶
非道德范畴
道德范畴
一、适当 正当
义务论范畴
二、应该 应当
三、好（利）… 善
价值论范畴
从纵列来看，其中左面一组∶〃适当〃〃应该〃〃好〃都可以看作是包含了道德内容和非道德内容的一般范畴，而且，在和右面一组概念对称时，还可以专指非道德内容，如〃雨量适当〃，〃你应该先开灯再进屋〃和〃这汽车很好〃，右面一组则是纯粹道德范畴，如〃说谎是不正当的〃〃你应当说实话〃和〃他的心很善〃。
而从横行来看， 第三组〃好〃与〃善〃都是价值范畴，第二组〃应该〃与〃应当〃是行为规范的范畴，其中〃应当〃是道德义务范畴，〃应该〃是非道德义务范畴，第一组〃适当〃和〃正当〃也是针对行为说的， 与第二组相比只不过还是以命令形式（动宾结构）说的，而是以说理的形式（系表结构）说的，但两者的意思实际是一致的，这我们从上面〃说谎是不正当的〃与〃你应当说实话〃两句话说的实际是同一个意思可以得知，所以，〃正当〃也可以说与〃应当〃一样是属于义务论的范畴而明显地区别于〃好〃〃善〃等价值论的范畴。
传统有关 〃义〃的争论是集中在两个问题上∶ 一是〃义利之辩〃，也就是〃义〃（正当、应当）与〃利〃（好）的关系， 两者孰更优先， 孰更重要？ 而坚持义优先于利的义务论或道义论观点（deontological theory）历史上一直是占优势的，另一个问题我们姑且名之为〃义理之辩〃，即义务是不是也是义理， 或者更确切地说，义理是不是客观之理？义内还是内外？这个问题一直争执不下，但至少在宋明这段时期，看来是义内或融合内外的观点占了优势。第一个问题涉及到义务论与价值论的关系，第二个问题则可以说是发生在义务论内部，我们在本节主要讨论第二个问题。
这样，我们再回到前面〃义〃的解释，我们就可以说，〃义〃就是〃宜〃，而〃宜〃也就是〃当〃。之所以用〃当〃字，是因为可以通过〃正当〃与〃应当〃两词，更好地把〃义〃即是相对静止的〃义理〃，又是相对活跃的〃义务〃两方面的意思都包括进来。我们可以总结我们的思路如下∶
正当——义理
义——宜——当 义
应当——义务
实际上，〃宜〃和〃当〃两单字本身就己同时包含〃道理〃和〃命令〃两方面的意思了，古人习惯用单音词，当他们在论及道德问题时，把〃宜〃〃当〃作为一个名词使用时，如说〃不亦宜乎〃，〃当而己矣〃，说的是〃义理〃，是〃正当〃；而在把它们作为一个动词使用时，如说〃是以惟仁者宜在高位〃③〃汝当行善〃时，说的则是〃义务〃，是〃应当〃。由此一字两用，我们也可看出〃正当〃与〃应当〃，〃义理〃与〃义务〃的相通。
照我们的理解，义理与义务的差别既然主要是表述方式上的，而我们又旨在阐述一种强调行动和践履的伦理学，所以，适应今人一般都使用双音词的习惯，我们不妨就以〃义务〃一词来讨论其客观性，不过我们得始终记住这义务也是义理。
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义务的客观性
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第五章 敬义
二、义务的客观性
〃义〃即是〃义务〃，也是〃义理〃。〃义务〃不仅是对我发出的命令，也是对所有人发出的命令，不仅我应当遵循，所有人也应当遵循，因为它是普遍、客观的道理。坚持〃义务〃亦即〃义理〃显然就使我们立于一种准则义务论（rule…deontological theory）而非行为义务论（act…deontological theory）的立场。这就把我们带到义务的客观性问题。我们认为义务不是依赖于自我，依赖于个别主体的，义务不是〃运用之妙，存乎一心〃，义务不是因人、因时、因地而异的，义务具有不依赖于个别主体的某种〃天经地义〃的性质，它不因主体认识和彻悟而存，也不因主体不认识它而亡。
义务的客观性当然不是指它如天地一样实实在在，可见可闻；义务的客观性甚至也不是指它如天地运行之理一样与人无关，相反，义务、义理，或人伦之理恰恰是离不开人的，理解义务的客观性的困难也常常是来自这里。
义务一般正是从人作为人与其它动物的区别中产生出来的，正是从人与人的关系中产生出来的，正是从人的〃生生不息、世世繁衍〃中产生出来的，它的概括，它的成言成文离不开人类的精神。然而，它又不依赖于个别的人，不依赖于自我，不仅仅存在于领悟它的心灵之中，它是客观存在的，个人的心灵可以领悟它，但它并非由个人的心灵产生，也不仅在心灵中存在。人类的精神无论如何并不等于一己的意识，普遍的理性也不等于一己的良知。我们不敢妄说一种脱离人类的〃客观意志〃〃世界精神〃或〃天地之心〃，但人的理性本身就是具有普遍性的，人类所获得的知识也是可以客观化的。
所以，我们所说的义务客观性，从否定的方面说也就是指义务是非主观的、非个体的、非自我的、非特殊的意思。义务外在于个别主体，不囿于一己之良心，义务不能从一己之心灵观察，那怕是从圣人之心观察， 而是要采取一种普遍的观点，一种超越主观的观点去观察。义务不可能外在于人类，但却外在于个别的人，外在于主体的心。
并非可见可闻的东西才具有客观性，不可见不可闻的东西也具有客观性，这就是事物的一定之义、一定之理，一定之规。客观性的含义也不是说我们无需用自己的心灵去对这些义理规范加以认识，无需通过主观意识去把握它们，而是说我们各自的主观意识所把握的并不是由我们的心中自生的理，而是客观普遍的理，我们的心灵不能任意改变这理，这个理是其他人也可以如我一样观照和体察的，他们所观照和体察的理与我观照和体察的理是同一个理。因此，这理才具有普遍的效力，所有的人就都必须遵循这同一个理，听从它的命令，即使他主观上并没有认识到这理，我们也可以对他提出要求，对他的行为进行评价。也正是由于义务是客观的，我们才可以相互讨论它们，传授它们，积累有关它们的知识，提出明确的原则规范，它们不是不可揣摸的、神秘的、只能在个人内心的深处自我观照的，而是明白可见的社会之纲维。
我们觉得，先儒对〃义〃的一个古训即把它训为〃路〃，以及使〃义〃与〃道〃相联系，最能说明义务的这种客观性。
〃夫义，路也，礼，门也，惟君子能由是路出入是门也。〃《孟子·万章下》〃仁，人心也，义，人路也〃《孟子·告子上》〃仁，人之宅也，义，人之安正路也〃《孟子·离娄上》〃居恶在？ 仁是也，路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。〃《孟子·尽心上》〃仁，宅也，义，路也〃。〃扬雄《法言·修身》孟子反复说〃义〃是〃路〃，〃人路〃、〃人之正路〃，那么，怎样理解孟子所说的〃路〃的意思呢？每个人活着就有所行，有所为，有所动，这些行为或行动是为了达到各种各样不同的目的，我们可以把这些目的称之为相对于各人的〃好〃，〃善〃乃至〃至善〃， 这些目的，在行动之始就表现为动机，或者说〃志〃，〃志〃可能是多种多样的，有大志，也有小志，有道德的目的，如成圣成贤，救国救民，也有非道德的目的，如谋生求职，经商营利，还有不道德的目的，如沽名钓誉，争权夺利，而无论目的如何， 都必须通过〃行〃来达到，都必须有达到这目的的手段，所行的方式方法，或者说途径，这就是〃路〃了。
一个人刚开始做某件事时的目的动机，如果他不以实相告，我们是不会得知的，但我们却可以看到他为达到这一目的所做的事情，他必须通过某一途径去达到他的目的，〃志〃是看不见的，而〃路〃却是看得见的，而〃路〃也就有大路、小路、正路、邪路之别。孟子所告诉我们的就是，〃义〃就是〃人路〃、〃正路 〃、〃大路〃，就是达到一个目的的正当途径， 就是行为手段的正当性，就是人人都应当遵循的道理。而〃不义〃当然就是邪僻的路、苟且的路了。人要循正路而行，也就是循义而行，循理而行。作为〃义〃的路是大道，是大