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一个斯多亚派的哲人，可以在剧烈的病痛折磨中高喊∶〃不，你不是痛苦！〃然而，他却不能如此化解别人的病痛。一个泰州学派的弟子可以在贫困中高声呤诵《乐学歌》，然而，他也不能如此要求一切贫困中的人们都走这一条〃学以致乐，乐以忘忧〃的道路，甚至他不能仅仅注意自身的道德完善，而漠视现实的人间苦难（如果漠视，他自身的道德事实上也不可能完善）。〃艰难困苦，玉汝于成〃，事实上只能是一种事巳至此而难以挽回时对人的一种安慰和激励，而只要有一线希望可以减轻他人的困苦，就应当谋求减轻的办法，就应当出手相助。
人生痛苦虽不可能完全消除，却还是可以尽量减少，尤其是那些最严重、最愚蠢的人为的痛苦，强调痛苦的客观一面也就是指出从外在条件方面减少它的可能性，而这些减少痛苦的谋求都必须从一点恻隐和不忍之心发源， 恻隐之情本身也能直接抚慰他人的痛苦，使他们不再感到孤独无援。因此，在对待他人的痛苦时，只有恻隐和关切的态度才具有道德意义。这里关键的是人、我之分。
上面我们说明了我们所理解的痛苦主要是什么，以及这种痛苦在人、我之分中呈现的道德意义。人、我之分是基于个人伦理，我们还可以从社会的角度，从一种普遍的观点看待这种意义。痛苦使受苦的人们相互接近， 走到一起。通过痛苦在人们中间建立起来的友好关系，远比通过快乐在人们中间建立起来的友好联系要牢固得多。只要稍微仔细地观察一下他人或者反省一下内心，我们就不难发现这样一个事实∶ 就是我们比较容易去同情他人的不幸和苦难，而同样程度地欣赏他们的成就和快乐却要困难得多。心灵在苦难中比在享乐中更容易相互寻求、相互接近。人们集合在一起，更多地不是因为要谋快乐与享受，而是因为有共同的困难要克服。甚至政治社会的形成也可以说是由原始状态中的种种艰难和不便无意中逼迫出来的，而不是根据一个美好的蓝图而有意创建的。人类各文明中那些最早出现，也最严格、最基本、最后由法律形式固定下来的道德命令大都是禁令，如勿谋杀、勿奸淫、勿盗窍等，它们都旨在保护人类免受那些最严重的痛苦困扰而不是保证快乐。
尽量减少和消除痛苦为社会道德提供了最初的、 也是源源不断的动力。也正是痛苦，使人们感受到他们每个人都具有的某种脆弱性和局限性，对人生的这些负面因素的认识，将为人类社会的正面的创设提供动因和奠定基础。但所有这些，都必须通过恻隐与同情心才能起作用。痛苦并不会在人们中间自然而然地建立友好的联系，并不会自然而然地建造起政治文明的大厦，没有一种在人们中普遍存在，并广泛地发挥作用的恻隐与同情之心，没有在历史上杰出人物那里活跃地起作用的一颗不忍之心，一颗忧心，痛苦永远只是痛苦。
在华夏文明那些最古老的文献中，几乎都有一颗恻隐之心跃然可见。 徐复观先生在《中国人性论史》中提出了〃忧患意识〃这一概念，认为这是在周革殷命之际形成的一种欲以己力突破困难而尚未突破时的心理状态，或者说是一种坚强的意志和奋发的精神，是一种初次确立的道德主体意识。儒家心性之学即以忧患意识为基础，中国人文精神也是从此躁动发源。
我们认为，徐复观先生提炼出〃忧患意识〃这一概念是很有意义的，但是在解释这一概念上却与徐先生的观点有所不同。我们在此不想过于强调这种〃忧患意识〃作为道德和人文精神的动力和在确立道德主体方面的意义，我们认为，这还是引申义，而且这种引申义也可能不止一种。我们还是想暂时守住忧患意识的最初义、原始义∶即忧就是忧，忧患就是〃忧〃患（〃忧〃在此作为一个动词使用）。因为， 过于迅速地从心性本体论的角度去解释〃忧患意识〃，可能很快就过渡到一种〃孔颜之乐〃的境界，而在〃忧心如焚〃与〃乐莫大焉〃之间，在〃悯人救世〃与〃超脱自圣〃之间，却有大块空场，大段欠缺。此不仅在伦理学上是这样，在文化的其它领域也是如此。中国传统文化向以多情和境界见称，在某种意义上，可以说此情是最初之端，是最先之源，而境界则是最高之的，是最终之归，而士人学者们常有这样一种倾向，一说学问就谈起这种玄妙高远的境界本体来，这一境界不仅包含着最初的开端，也包含着一切，但我们不能不感叹这种综合的迅速便捷和对绝大多数人来说的难以企及，甚至难以把握，而本来有希望的发展却可能因此被搁置和荒废。真正丰富的综合一般只有在两端充分发展了之后才能够谈得上，两端的充分发展也就意味着对原有界限的不断超越和随之而来的中间部分的丰富和延长，因此，我们今天大多数学人所迫切要做的事可能不是别的，而正是中间大段〃致曲〃或〃坎陷〃的工作， 这是一个一般的方法论问题，在此只是顺便涉及，但读者可以清楚地看到，作者在本书中努力做出的限制和区分正是由此而来。
我们确实在《周易》、《尚书》、《诗经》这些古老经典中都看到一颗忧心。《糸辞》的作者感叹道∶〃易之兴也，其当殷之末世，周之盛德耶？作易者其有忧患乎？〃〃作易者〃是否确系厄于羡里的文王我们巳难于确证，然而我们在此却明显地感到了发问者的忧思。易之释文中也多有忧患之情溢于言表。不疑不占，不忧不卜，虽然究竟忧者为何，所忧何患巳不可能有定解，但忧者所忧在〃患〃，所忧为〃苦〃确是事实。至于忧者所忧是己之患还是人之患，则我们可从它转化成入世救世的行为得知；周公忧而劳苦，孔子忧而奔波，忧者所忧为人之患，为世之苦。
此一忧心渗透进了初民的政治。《尚书·盘庚》中有〃汝无侮老成人，无弱孤有幼。〃〃今予告汝不易， 永敬大恤， 无相绝远。〃的呼吁，《洪范》中有〃无虐茕独，而畏高明〃的告诫，《康诰》中有〃不敢侮鳏寡〃的诰命，其动机虽然也是敬天保民，为一己一姓祈年永命，但在其发愿处末尝没有一条恻隐之情的涓涓细流。
如果说我们在上述经典中所见的忧心， 尚有一种专属精英阶层，自上至下的特征，那么，我们在《诗经》中所看到的，就是一种更为普遍和广泛的情感了，这是一颗更明朗地普现于人心和普照于人世的忧心。我们还可以说，《诗经》虽然多处言心，作为中华民族情感凝结物最原始、最丰富的宝库，它表达了我们的祖先喜哀乐怒等种种感情，但其中最深切、最常见，也最动人的还是这一颗忧心。⑦
在《诗经》中，此忧心如诉如泣、如哽如噎，百转千回，郁结于中，此忧心源远流长，不绝如缕，〃不自我先，不自我后〃，它涉及的对象有∶征人、戌卒、为公务奔波不巳的小吏、流离失所的灾民、被贬斥的忠臣，以及失恋者、末亡人、弃妇、游子、孤儿、鳏寡等各种人； 它所忧所悯的痛苦不仅有身体之苦，也有观念之苦，不仅有个人之苦，也有社会之难，然而，其中最感人、最深刻的也许还是一种对于整个人生、对于人的命运的忧思。《诗经》中多处描写过这样一种归来者的忧思，最著名的如∶ 〃曰归曰归，心亦忧止，忧心烈烈，载饥载渴。……昔我往矣，杨柳依依， 今我来思，雨雪霏霏。行道迟迟，载渴载饥。我心伤悲，莫知我哀。〃《小雅·采薇》
〃昔我往矣，黍稷方华，今我来思，雨雪载涂。〃《小雅·出车》
〃心之忧矣，于我归处。〃《曹风·蜉蝣》
此处不可简单的就事论事，它实际上以鲜明对比的方式揭出了人类的某种状态，揭示了人的命运，是人生长途、人生归宿的一个真实写照。否则，很难解释为何这些朴素无华的文字几千年来会有如此感人的力量（其中最感人的是一种悲剧式的命运感），也很难解释为何在《诗经》的一些诗篇中会出现如此深的失望∶如宁愿自己象植物一样无知无觉（《桧风·隰有苌楚》），或者永远沉入梦乡（《王风·兔爰》。它说明了这样一个事实∶即使在后儒视为理想社会的三代，也仍然有苦难的浓重阴影，苦难是人生的一个重要方面。
《诗经》中大量对痛苦的描述和忧虑至为感人，把这些在中国文化史开端就巳出现的大量宝贵文字材料轻轻放过，而不作为思想的养料真是殊为可惜。如果能把这一忧心变为一种深思，无疑将引出许多富于意义的结果。
中国历史上的这一忧心，我们还可以在〃长太息以掩涕兮，哀人生之多艰〃的屈原那里发现， 可以在〃穷年忧黎元，叹息肠内热〃的杜甫那里发现，直至近代的康有为，在他的《大同书》甲部〃入世界，观众苦〃中，从〃人皆有不忍之心〃出发，给出了也许迄今都是最完整的一篇生动描述人间种种痛苦的儒家思想文献。⑧我们无须详细列举，中国历史文献中这种恻隐之情的连绵不绝（在许多时代成为文学的主流），充分证实了历史苦难的存在，忽视这些历史苦难是一种道德的冷漠，而不思考这些苦难及其原因也是没有尽起学者的责任。这并不是说中国历史上的各朝代都是一些不幸的黑暗时代，而是说，即使在相对幸福的时代里，也存在着许多痛苦，这本身就非常耐人寻味。
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人生痛苦的尝试性分类
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第一章：恻隐
二、人生痛苦的尝试性分类
那么，历史苦难主要是些什么样的苦难？或更广而言之，人生将遇到一些什么痛苦？怎样划分这些痛苦？造成这些痛苦的种种原因是什么？我们究竟能在多大程度上避免这些痛苦等等，这些就是我们必须深思的问题，这种思考甚至比恻隐心所能引发的直接关怀更为重要，也更有意义。
康有为在《大同书》中把人间诸苦分为下列六种∶㈠人生之苦七∶投胎、夭折、废疾、蛮野、边地、奴婢、妇女。
㈡天灾之苦八∶水旱饥荒、蝗虫、火灾、水灾、火山（附地震山崩）、屋坏、船沉（附车祸）、疫疠。
㈢人道之苦五∶鳏寡、孤独、疾病、贫穷、卑贱。
㈣人治之苦五∶刑狱、苛税、兵役、有国，有家。
㈤人情之苦八∶愚蠢、仇怨、爱恋、牵累、劳苦、 愿欲、压制、阶级。
㈥人所尊尚之苦五∶富人，贵者，老寿、帝王、神圣仙佛。
分类总是不完善的，我们不能够苛求。但我们还是认为对上面的分类可以做一些改进。在这方面，一种对比和有序的分类可能要比详细地并列更为鲜明和集中，也减少重迭和遗漏。因此，我们可以根据造成痛苦的原因把人生痛苦分为两大类∶ 一类是自然原因造成的痛苦，一类是人为原因造成的痛苦。
自然原因又可以分为外在和内在的自然原因。外在的自然原因如陨石、 雷电、 地震、火山爆发、洪水、旱灾、瘴气、自燃的森林大火、野兽的袭击、交通事故、房屋倒塌、试管爆炸等等； 内在的自然原因则指自身内部引起的病痛，如基因缺陷、天生残疾、母亲生产之痛苦、细菌感染、机能衰退等等。自然原因显然只伤害到人们的身体，而并不会伤害到人们的〃观念之我〃，即它们并不会伤害到人们的尊严，并不构成对人的污辱，它们带有很大的偶然性，尤其是那些外在的原因，仿佛是由自然的一只看不见的手在随意掷骰子。
人类可以通过科学技术和社会政策努力减少与缓和这种灾难和痛苦，但永远不可能完全消除它们，这不仅因为人的知识和能力毕竟有某种限度， 他不可能在完全的意义上成为自然界或宇宙的主人。也因为人之身体必然要受它自身规律的制约，人的生命是脆弱的，人也永远不可能避免死亡。 而那怕这样的灾难减小到最小范围，甚至只落到一个人身上，这个不幸者受到的痛苦的绝对分量也决不稍减。
人为原因的痛苦则指人给自己造成的痛苦， 人给自己带来的灾难。前一种痛苦是广义的天灾， 这一种痛苦则是真实的人祸，是由人的精神和意识缺陷造成的祸患。
人为原因也还可以继续分为两种∶首先是由于人的知识上的不完善所造成的痛苦，人们并非出于恶意，出于坏心，但却实际上办了坏事， 伤害到了他人，而这可能是由于人受到主客观条件的限制。在此如果说人只要出于好心、认真负责，他必能克服知识的局限而使动机和效果一致，并不一定适合于整个人类的情况，并不总是普遍有效。我们必须承认人类的认识能力有某种限制， 承认人在外部受到信息资源的限制和在内部受到自身条件的限制，我们得承认人是会犯错误的动物。
其次，则是由于在道德上的不完善所造成的痛苦，即由自私、恶意、残忍、暴虐、仇怨、憎恨、冷漠等原因造成的痛苦，由罪恶造成的痛苦。此种痛苦不仅伤害到人们的身体，也严重伤害到人们的精神，伤害到人们的那个〃观念之我〃，严格地说，只有观念才能打击到观念，只有心才能伤害到心，一个人面对一片击伤他的坠瓦，对这片瓦是风刮落还是人偶然踩落或有意投掷，将做出不同的情感反应。来自恶意的伤害是双重的伤害，而视人之恶意后面隐藏着某种不得巳又是培养一种仁恕胸怀的缘起。
由此可以产生出两种有意义的人生态度的发展∶一种是考虑我的行为对他人的影响；另一种是考虑影响到我的他人行为。前一种是尽量虚己以敖游人世，使他人甚至感觉不到我作为主体的存在，视若一物，甚至视若无物，更不要说感觉到我有什么恶意乃或善意了，这种态度也就是庄子的态度， 用庄子的比喻， 就是要做〃无人之舟〃，〃无用之木〃。 后一种态度则如王安石这首著名的诗∶〃风吹瓦堕屋，正打破我头， 瓦亦自破碎，岂但我血流。我终不嗔渠，此瓦不自由。众生造众恶，亦有一机抽，渠不知此机，故自认愆尤， 此但可哀怜，对令真正修。岂可自迷误，与渠作冤仇。〃但这两种态度可以说都不是一般人所能轻易承担的。
总之，罪恶是痛苦的一个原因，罪恶带来种种苦难，但客观视之，它本身亦是一种痛苦和不幸，甚至是一种最大的痛苦和不幸，也需要人们的怜悯，需要〃幸哀矜而勿喜〃。而如果把自己也摆进去，在他人的罪中也发现有自己的一份，在造成痛苦的原因中也发现有自己无可辞其咎处，使自己也成为众人的一员，甚至〃为世之垢〃，那么，此种不仅承担起受害者的痛苦，也承担起犯罪者的不幸的怜悯是一种大怜悯。
那么，这些人为的痛苦是否有可能摆脱呢？我们说，它们至少应当比自然原因造成的痛苦更容易摆脱，因为这原因不在外界，不在自然，而就在人自身，人对自己应当比对自然更有办法。人应当成为自己及其相互社会关系的主人，虽然这〃应当〃尚非现实。愚蠢造成的痛苦最有可能摆脱；罪恶造成的痛苦最有必要摆脱；而需要我们给予最优先考虑的，则是那些由于社会制度和基本人际关系的不善所造成的痛苦。
我们也许永远都达不到消除每一个人的痛苦，更谈不上保证每个人时时刻刻都快乐幸福，但我们应当尽力消除那些造成最严重的痛苦和不幸的社会条件，应当创造一种通过恻隐和仁爱之情所建立起来的善意的人际关系，创造一种给每个人以安慰和希望的生活氛围。
总之，我们必须冷静地思考我们的恻隐之情所蕴含，所指示的痛苦，而不仅仅是在恻隐之中感受和关怀他人的痛苦，我们不能因我们心中油然而生的恻隐之情自足，我们还必须在其中注入理性。在我们的每一次直接援手，每一次直接关怀之后，这件事情并没有结束，我们还应该继续思考这些痛苦的原因究竟是什么，有没有可能消除，或者能在多大程度上消除。我们必须正视痛苦，不仅以情感，也以理性来正视痛苦。我们必须用心灵去感受，也必须用大脑来思考。
但是，无论如何，我们得承认，启动这一思考的正是一种恻隐之情，是一颗不忍之心。很难设想，一个对他人痛苦没有感觉、没有体验的人，一个麻木不仁的人会纯然凭一种冷静的求知欲去进行这种思考。
恻隐之情可能从两方面说都是柔弱的，它的�