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第三是社会结构的影响。传统社会是一个君主制下的精英居上的等级制社会，在一般情况下，广大的民众不仅与政治权力无缘，与高级、精致的精神文化也是有相当距离的。所以，当时社会道德实际上主要是一种精英道德，一种士大夫道德，而在民众那里，则甚至不是〃道德〃（圣贤人格与德性）的问题，而主要是风俗的问题，也就是说，对民众而言，主要是以君子之德去敦风淳俗的问题，如果有〃民之秀异〃能由读圣贤书发展到渴慕圣贤，那他就能上升到士君子一级而不再属于〃民众〃了。所以，在当时的社会条件下，一种由少数居上位的精英分子信奉的，自我成圣定向的人生哲学就能够同时作为一种社会伦理，起着一种对上格君心，对下美民俗的道德作用，然而，这种道德的精英主义特征也是很明显的，不容忽略的。一方面是这种精英道德支持和维系着这一等级制社会，另一方面又可以说，这种精英道德也正是慢慢从这一等级制社会中发展起来的。尤其在宋代，朝廷一方面对士大夫最为重视和优待，另一方面又对政治改革施加了某种限制，而且当时也确无根本改革政制的可能，这就自然使宋代的儒学全力向内里开拓和发展，把传统哲学的思维提升到了一个很高的层次。
然而，今天我们看到，中国的社会结构已经发生了根本的变化，不仅〃有冕的君主〃早被赶跑，〃无冕的君主〃也在渐渐地不可避免地要变成历史的陈迹。社会平等的潮流甚至在有些方面已达到〃有过之而无不及〃的地步，比方说在大陆一度出现的知识分子完全被挤到社会边缘，成为〃臭老九〃，以及脑体倒挂等现象。那么，在今天新的社会条件下， 是否还能够继续坚持一种具有精英主义特征的道德呢？是否还能够继续把自我成圣的追求、把在当代大儒的笔下几乎等于西方的〃上帝〃的〃良知〃作为道德或者道德的形上学基础呢？⑩这〃良知〃全善、全能、全智、无所而不在、无往而不是， 这〃良知〃又是根源，又是本体，又是功能，又是主宰，又是实在，又是本体，又是主体之心，又是客观之理，而如此之神的〃良知〃又据说是内在于人，内在于性，内在于我们每一个人的心中，能够被我们直接体认，立时顿悟，当下即是。然而，这是否是把自己一时的感悟看作了普遍的原理呢？这一虽然努力想摆脱，却仍然牢牢地扣紧人的主观性的哲学是否真的对社会伦理的普遍化有积极意义呢？它对人的认识能力乃至道德能力的有限和不足的一面是否体会得足够深呢？它对人生与道德的态度是否显得过于倨傲了一点呢？
掩卷而思狭义的〃当代新儒家〃的许多著作，我一直在想，我们虽然把这一出现在当代的儒学流派称之为〃当代新儒家〃，但它实在还是很传统、很传统的，它的基本思路还是自我成圣，它所注重的工夫还是内心修养甚至更偏向顿悟，而非渐进；它还基本上是一种〃道德〃精英主义，它实际上与这个时代，这个社会还是很隔谟、很隔谟的，它可能有一种很充分的形上学的意义，但却相当缺乏伦理道德的蕴含，虽然它本身反复申言自己是一种道德的哲学，道德的形上学，但我们确实有理由怀疑它是否确实能成为当今社会道德的形上基石。熊十力晚年居上海，曾说〃现在鬼都没有上门的了〃。后来市里派人去看他，他伤心地哭道∶〃我的学问没有人传呀〃（参见《玄圃论学集》），牟宗三晚年去香港教书的时候， 也是很寂寥、很淡泊的，〃他初到港大教书，与学生根本不能通〃（参见刘述先《从学理层次探讨新儒家思想本质》）。 那些年他主要是埋头写他的几本巨著这是伟大的，然而也有一些悲凉，这是寥寥几个〃伟大的孤独者〃，几个〃寂寞的精神漫游者〃。这个纷扰的世界，这个喧闹的世界，这个奔突的世界，什么时候能扭过头来、静下心来听听那些伟大智者的声音呢？余英时把今天的儒学称之为〃游魂〃确实是相当有道理的，它虽然是〃魂〃，却还是〃游荡〃在现代社会之中而尚末著〃体〃，它虽然在〃游〃，却依然是民族文化〃精魂〃之一而非易衰易朽之〃体〃。
最近我也一直在想∶我们该如何确定今天的心性儒学的性质以及它在现代社会中的位置呢？它是一种宗教吗？从来不是。它是一种伦理学吗？曾经是，但现在不是。那么它现在究竟是一种什么学问呢？我想，我们也许可以把它称作一种做人的学问、一种生命的学问，一种人生哲学或者哲学的人学，一种传统悠久的人文主义，一种立意崇高的价值体系。我们甚至可以把它称之为一种道德的人生哲学、价值哲学，因为它一般是以道德为进路，为号召的，但却还是不直接称它是伦理学或道德学，这种说法可能相当奇怪，但确实还是经过了一番认真考虑的。因为，做人的学问、生命的学问，虽然和道德有紧密的联系，却还不是一回事，做人是较全面的，不仅包括对崇高的道德价值的追求，也包括对非道德的崇高价值的追求（如审美的、宗教的、乃至精神的快乐等等），特别是由于今天的心性儒学还不是讲普遍做人的学问，而是一种立意高尚的，无限追求的，可作为个人终极关切的〃为己之学〃，所以，这就和今天的伦理学主旨不一，今天的伦理学肯定要面向大众，面向所有人，它主要关注的是建立一个普遍化的道德原则和规范体系，建立一种适度有效的社会义务和正义体系，而不是关注个人自我成圣成贤的精神追求。
那么，如果说今天的心性儒学尚非伦理学，而是一种人生哲学，那它是否可能成为这个社会占主导地位的人生哲学呢？它是否可能成为这个社会伦理道德的哲学基础或者价值根据呢？过去它确实可能，它确实在传统社会中占据过主导地位并成为当时社会道德的基石。但是在现在的社会里，我们至少目前看不到它取得主导地位的可能性，这里外部的原因是因为现在的社会是一个价值不断分流，仍在日趋多元化的社会，内部的原因是由于它本身的自我定向，由于它紧紧附着于人性或人心的主观性，这使它很难为现代社会的政治、法律、经济和道德秩序提供一种普遍基础。当然，它无疑能对社会的伦理道德发生一种积极有益的影响，它能够提高人们的精神境界，淡化人们的功利追求，驯导物欲，净化心灵。然而这些对社会道德来说只是在起一种间接的渗透和感化作用，而不是直接的奠基式的支持。，它所处的地位只是作为诸种人生哲学，价值体系中的一种，它将很有可能在一段长时间里， 在现代社会中处于道家学说曾在传统社会中所处的地位，而少量儒者将只是作为现代社会中的〃隐士〃，虽有敦风之益，却无治平之功，这当然是我们都不愿看到的情况。
那么，如果今天心性儒学的地位确实下降了，是否就意味着建立现代社会新伦理就将与传统没有多大关系了呢？确实，尽管儒学在几千年的传统社会中在精神上一直处于主导地位，但到了今天，原装原样的儒学， 某一派、某一系的儒学，若不经历一番根本的改造和转化，确实很难直接成为现代社会的伦理体系。但即便如此，我们还是必须承认，新的社会伦理仍然能从传统儒学，从儒学的各派各系，也从其它的传统学派（道、墨、杂、法、佛等）汲取丰富的养料。我们不必分门判教，而是要在更深更后的层面上进行分析、比较、拼合和重组。未来的社会新伦理，乃至新的支配性价值体系（如果能出现）将不太可能再只打上传统的某一家或某一派的明显标记，因为我们不应只是那一个学派的传人， 而是整个中华民族优秀文化的传人。然而，至少在此，由于此书的主题是要从道德意识（良知）的角度来考察今天每一个社会成员的义务，所以，我乐意地承认∶我在写此书时所汲取和利用的传统资源，基本上还是从心性一派儒学中获得的。
①《心的分析》第24页，中华书局1958年版。
②在国内有上海译文出版社与商务印书馆两个译本。
③有一个例外大概是戴震所说的〃心知之弊〃。
④参见关键译《伦理学》第1…7页，三联书店1987年版。
⑤《义务论》第１卷第137页，转引自梯利《伦理学概论》第37页，中国人民大学出版社1987年版。
⑥见《王文成公全书》卷二十，外集二，居越诗。
⑦转引自《中国文化》一九八九年十二月，创刊号，第182页。
⑧《爱弥儿》下卷，第417页，商务印书馆1983年版。
⑨《中国科学技术史》第二卷，第619页，科学出版社1990年版。
⑩牟宗三《康德的道德哲学》第453页∶〃再进一步，良知不但是道德底主客观原则（只有即是主观又是客观原则，道德法则之体现始有力），而且是形而上学的创生原则，是乾坤万有之基，不但是道德性的心体性体，而且是形而上的道体，而此两者是合一的，是顿时圆融的，因此，良知就是上帝，……〃台湾学生书局1982年版。
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恻隐所标示的人生痛苦及其意义
学术著作…伦理学 伦理学 社会史 人生哲学 返回首页〉学术简历〉讲授课程〉招研计划〉学术著述〉散文杂著〉翻译著作 《良心论》 《底线伦理》 《契约伦理与社会正义》 《道德·上帝与人》
第一章恻隐：
一、恻隐所标示的人生痛苦及其意义
〃恻，痛也。〃《说文》
〃恻，悲也。〃《广雅》
〃隐，痛也。〃《广韵》
〃恻，伤之切也，隐，痛之深也。〃《四书章句集注》
显然，〃恻〃〃隐〃两字的基本含义都是悲伤和哀痛，这是先儒们的一致意见， 也是辞书编纂者们的一致意见。两字连缀为一词，更加强了这一含义。恻隐是一种感情，恻隐表示着对他人痛苦的一种同情的情感反应，意味着怜恤、悲怜、哀矜、体恤、不忍、恻怛、凄怆、悲哀、怜悯、伤感、怵惕、怜爱……
对这一切，古今均无异议。汉语中此类词汇的丰富，也反映了我们的历史上此类情感的丰富。
但是，我们还是可以细细思索这句简单的话∶〃恻隐是对他人痛苦的同情。〃恻隐一向被看作是〃仁之端〃，是道德的萌芽，恻隐作为对他人的纯然关切这一道德指向， 经孟子一语挑明和后儒大力阐发，获得了一种证明人性善的巨大意义。恻隐中〃同情〃的一面得到了充分的注意，然而，〃恻隐〃的另一个方面，即它本身所蕴含的痛苦感受、以及它所明白标示的人生痛苦是否也得到了足够的重视呢？
我们所说的〃痛苦〃当然包括主观感受和客观处境两个方面，但我们在此想特别强调这种痛苦的客观方面， 强调这种痛苦是明白可见，可为人察知、为一般人所公认的痛苦和灾难。孟子〃孺子将入于井〃的例证所指出的痛苦就是这种痛苦，这种痛苦甚至不为主体所觉察这个可能是在井边玩耍的不懂事的幼儿， 并不知道他即将遭受的痛苦，他甚至正处在一种快乐之中，然而，在任何一个路人的眼里，这幼儿都面临着一种人生最大的痛苦死亡。因此，一种〃怵惕恻隐〃之情突然出现。④
孟子所指示的这一痛苦也是一种永久性质的痛苦，这〃永久〃的意思是说，任何时代，任何社会都会有这种意外发生，都会有这种突然结束一个人的生命的偶然事件存在。这一痛苦的永久性在某种意义上证明了怜悯价值的永恒性∶由于任何时候人都有可能遭受痛苦，所以，怜悯在任何时候都有必要存在。⑤而从另一方面看，人类历史上恻隐之情的源远流长，人类怜悯之心的永不泯灭， 不也反证出人类痛苦的某种永恒性质吗？
我们说，孟子的例证是一个具有丰富意义的例证，还因为在某种意义上这一例证把人推到了某种极端的边缘状态∶它一边呈现的是人生最大的痛苦，一种人类永远不可能完全避免的痛苦，一种即使不为主体所知但确实是痛苦的痛苦， 这就是人之为人的自然意义；而另一边展示的则是人生最原始的、也可能是最微小的，但却人人都具有的善意，此就是人之为人的道德意义。这些意义都是在最基本、最起码的层次上展示的，前者是或死或生，后者是或禽或人。⑥
我们再回到对痛苦的讨论。我们今日虽无法确切地知道原始人的生活状况，但我们可以推知，他们在当时的自然环境中必然要遇到比今人更大的困难，他们的身体必然要面临更大的痛苦（而精神上却不尽然）。痛苦的原始性、客观性和永久性都把我们引到身体的痛苦。痛苦首先是身体的痛苦，也大量地是身体的痛苦。那些最严重、最剧烈、也最难于替代的痛苦都涉及到身体，而那些精神、观念的痛苦之起因也并非与身体完全无关，并且它们只要达到一定程度，也一定会表现为身体的痛苦。身体及其生存条件方面的痛苦也是最易为人察知的，原因多来自外部，从而也是最有可能消除的痛苦。但它永远不可能完全消除。人与生俱来，就随时可能遇到这种痛苦，生、老、病、痛，且总是还有一个死亡的阴影横亘其上。如果说个人无肉体亦不会有精神， 那么身体更是一切痛苦之本源了。人有身体即会有欲望，欲望得不到满足就会感到痛苦；人有身体即会有感觉，而有感觉即会有痛苦，人的肉体所构成的生命是非常脆弱的，它非常容易染上各种病痛，它也容易被各种原因打断，一片坠瓦、一股气流、一滴毒液、一根钉子，都可能轻易地制人死命。我们不必做出一种本体论的概括，说人的生命本质上就只是痛苦，却不能忽视痛苦也是人生的一个重要方面。
人生即使摆脱不了痛苦，痛苦对人生却也不是无意义的。这不仅是说它本是人生应有之义，不仅是说有了它的存在方能反衬出快乐和幸福，不仅是说它使人生变得丰富多采（单纯快乐的生活肯定是乏味的生活），也不仅是说它从各方面锻炼和发展了人，而且是说它还有一种道德意义。我们可以通过区别对待自己和他人的痛苦的不同态度来展现这种道德意义。我们每一个人都会遭受到痛苦，而不同的人忍受痛苦的能力是不一样的，他们对待痛苦的态度也各不相同。对待痛苦的态度主要有两种∶一种是注意，哀怜和关切，一种是冷淡、漠然和蔑视。对自身遭受的痛苦表现出一种强烈的自我哀怜和关切是很自然的，只要不是把自身的痛苦夸大和突出到这样的地步或是反复咀嚼它而陷入绝望；或是反复倾诉它，似乎全世界的眼光都应该集中于此，那它就无可非议，甚至放弃这种关切就是放弃对自身的一种义务。因而，这种关切也可以说具有一种道德意义。但是，如果这种痛苦是个人不可避免或自身无法消解的时候，采取另一种态度也许倒是更合理的，即对这种痛苦采取一种淡漠置之的态度，使身体和处境的痛苦不致也成为精神的痛苦。在斯多亚派的哲人那里，这种痛苦甚至要被精神给否定掉， 在他们看来， 任何痛苦，都只有通过心灵才能变成痛苦，只有我承认痛苦，这痛苦才真正是痛苦，而外界引起的痛苦并不能够影响到我的内心。这种态度并不是一般人都能采取的，它也常常具有一种很高的道德意义，尤其是在这是为了坚持一种正当的或高尚的生活方式的时候。
当把这两种态度应用于对待别人的痛苦时，情况却发生了一种重要的，甚至根本的变化。如果我在面对别人的痛苦时，因为自己对自己的痛苦是采取一种淡漠置之的态度，因而觉得可以对别人的痛苦也采取同样的态度，那么，显然是混淆了人我之分。这样，这种本来具有道德意义的行为态度，就因对象的不同而转到了自己的反面， 它在面对他人时就不再是具有道德意义的了，而是非道德的，甚至是反道德的了即如果他人如孟子所举例证中那样正处在生命危险之际，而援助又不必以牺牲自己的生命为代价的时候。
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