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�7世纪中叶从大食传到沿海口岸。波斯的火袄教（琐罗亚斯德教）早在北魏时传进，至唐而大盛：波斯的摩尼教，在唐延载元年（694年）传入，不久就遍及黄河、长江两流域的许多地区，从新疆到内地，从长安到乡间，成为佛、道之外的两大宗教势力。这些宗教，作为一种特殊文化载体，其影响当然不会限于信仰的范围。
隋的统一，结束了近300年的战乱和分裂，进入内地的各民族，已基本与汉族融合为一。一种以儒家为主体，辅之以佛、道的思想文化格局，大体已经稳定下来。儒释道三家纷争很多，有时波及全国，但三家在维护君主专制国家方面，是绝对没有分歧的；佛道都积极地吸收儒家的政治伦理思想，作为自己的教义和戒条，也没有问题。但是，佛教凭借着自己多种精纫的哲学体系，在理论领域遥遥领先，几乎控制了所有思想领域，也深刻地渗透并改造着儒家的思维模式。佛教的多种崇拜，又使它向民间空前普及，大大地限制了其它外来宗教的活动领域。可以说，佛教融会儒家和道教学说，开始了完善化的过程，与其相应的一整套文化艺术形式一起，影响民俗，熏陶民族性格。
佛教的适应力强，生命力也足。它在和平和富裕期，可以是锦上添花似的装饰，在战乱和贫困期，又能成为挣扎于生死线上的慰藉。在这个历史时期，它经历了隋唐换代，安史之乱，唐武灭佛，黄巢起义，五代十国，可以说是备尝苦难，屡遭破坏，但这只是暂时的，使它改变了某些形态和活动方式，并没有从根本上动摇佛教持续兴盛的总趋势。周世宗第四次发动毁佛运动，就是佛教势力持续强大的反响。
继南北朝佛教多种师说，特别是融会儒家的伦理道德观念和道教的神仙长生思想，隋唐佛教建起了独具特点的诸大宗派，所谓三论、三阶、天台、法相、禅宗等，各自发展徒众，判教立宗，著书弘教，创造新的理论体系。
从翻译史上看，隋唐五代300年的译经事业，远远落后于此前的300年。
北宋赞宁说：“朝廷罢译事，自唐宪宗元和五年（810年）至于周朝（951—960年）相望可一百五十岁许，此道寂然”。隋唐译事，完全控制在国家手里，国家不许，民间极难进行，所以译事集中在宪宗以前。据《开元录》和《贞元录》统计，自隋天皇元年（581年）到唐贞元十六年（800年）的220年中，约有僧俗译著者49人，共出经籍传录491部。2622卷，相比南北朝约170年中，有译者67人，译籍750部，1750卷，卷数上是增多了，但部类上却大大缩小。其卷数之所以增多，主要是编译的丛书量大，像《大般若经》有600卷，《大宝积经》有120卷；一些重译的经论，也加大了部头，如《大毗婆沙论》200卷，《华严经》80卷。
隋唐译典有两个鲜明的特点，其一是重译多，另一是密教多。隋代最大的译家是阇那崛多，共译39部，192卷，其中重译20部，占全部译籍的一半以上，明显的密教经籍15部。玄奘是唐代第一大译家，共译出76部，1347卷，占隋唐全部译经卷数的二分之一强，但也多数属于重译，除《大毗婆沙论》外，还有《大般若经》中的《大品》、《小品》、《文殊》、《金刚》、《实相》诸经，法相宗特别宗仰的经论如《解深密》、《俱舍》、《摄大乘》等，也都早有译本。经他译介的密教经典约12部。至于号称中国四大译家之一的不空，共译111部，143卷，几乎占隋唐全部译籍部类的四分之一，全都是密教的经典仪轨。这个简单的统计说明，隋唐之际至于开元以后，密教在中国的发展，引人特别瞩目，而其它宗派的形成，很少与新译的佛典有关。
隋唐佛教的诸宗派，有强大的经济实力和群众基础，有经过数百年战乱考验并不断获得新质的传统文化作背景，具有运用和摄取外来资料创造诸种新体系的雄厚潜力。
假托翻译，实是创作的所谓伪经伪论，是补充外来佛籍的不足，满足中华本土特殊需要的重要表现。南北朝后期出现的《占察善恶业报经》和《大乘起信论》，唐代出现的《大方广圆觉修多罗了义经》和《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》等，对隋唐佛教影响巨大，而在佛教目录学上时有疑惑。这些经论，实际上代表了隋唐佛教理论的发展方向，由此展开的以“真心”、“圆觉”、“灵知”为最高本体的佛教心学，以及特别强调向自己内心探求成佛之路的宗教实践，几乎为所有有社会影响的宗派所接受。法相宗分化为圆测和窥基两派也与此有关。韩愈对儒家思孟学派的重新发现和重新估价，李翱撰写《复性书》，开两宋儒学的先河，也是在这种佛家思想的围氛中发生的。
由北朝地论师开端，经三论宗大师吉藏发扬起来的佛典章疏之风，隋唐达到高潮，仅据收入《新编汉文大藏经目录》部分统计，现在还留存下来的隋唐章疏有160余部，1400余卷，实际数量要大大超过同期的新译佛典。章疏本来是用来注解佛教圣典的，只负责解释文义的通俗化任务，但事实上，大多数是借题发挥，用来表达章疏者自身的思想。隋唐诸大宗派，除禅宗外，没有一个不是通过这种方式来组织和发挥本派学说的。与此相应，僧侣个人署名撰写的佛教论著也增多起来，粗略估计，约有90余种，260余卷。从玄赜、净觉（688—746）、神会（？—760年）开始，记录掸师开坛说法和禅师言行的一种新的佛籍体裁“传灯录”和“语录”大量出现，成为唐末五代以后，中国佛教表达自己思想的重要形式。
中国诸宗的祖师部出在隋唐两代，他们的章疏论著言行，逐渐被当成正式的佛教经典流传开来，更直接地影响着中国佛教此后的发展，影响着东方邻国，特别是朝鲜、日本和越南的佛教。以隋唐宗派佛教为基调的汉传佛教，在亚洲东部开拓了新的领域，与其流向的民族和国家的社会历史条件相结合，形成前所未有的新宗教和新文化。
隋唐佛教的另一个显赫成就是中国藏传佛教的创立。
吐蕃在松赞干布时代（617—650年）开始强盛起来，以逻娑（拉萨）为首都，南服尼婆罗（尼泊尔），北和大唐，逐步向外扩展，到8世纪中下叶，势力西抵克什米尔以西（大小勃律），东至云南大理，经四川、甘肃境，至青海西宁，北取西域四镇（焉耆、龟兹、于阗、疏勒），一度占领唐都长安（763年），成为西御大食的主要力量。吐蕃活动疆域的扩大，促进了内部社会结构和文化结构的重大变化，唐王朝的影响尤大。文成公主（？—680年）下嫁松赞干布（641年），金城公主（？—739年）下嫁墀德祖赞（710年），以及流入吐蕃地区的内地民众和往来僧侣起了重要作用。
同吐蕃发生交涉的四邻国家，没有一个不是盛行佛教的。松赞干布同尼泊尔和唐两个奉佛国家联姻，统治集团首先接受佛教影响是可能的。在吐蕃占领的国家和地区，佛教依然兴旺，如7世纪初的大勃律、扬同、婆播慈三国，均有寺有僧，敬信三宝。唐僧玄照去印度巡札，经吐蕃，蒙文成公主送往北天竺；义净时有唐僧慧轮等20许人，从蜀川■牫道进入中天竺，礼拜摩诃菩提，也是通过吐蕃辖区。从吐蕃经尼婆罗进入天竺是唐代僧徒往来的一条重要通道。正是在这种周围关系中，形成中国佛教的另一巨大支派——藏传佛教的前弘期。藏传佛教以其特有的文化形态，独树一帜，不但成为此后西藏地方占据统治地位的意识形态，而且东进内地，跨越黄河，抵达长江；西出喜马拉雅山；北逾沙漠，构成了佛教的另一个广大的流传地区。
佛教史
第五章 佛教中心的转移（公元7—10世纪）
隋朝的统一，给全国各族人民带来了相对和平、稳定的生活，一时出现了“户口滋盛，仓库盈积”的升平景象。但战争遗留下来的和新产生的社会问题，依旧很多。隋王朝为解决这些问题，巩固自己的统治，方法之一是提倡佛教，把佛教作为重要的工具。
开皇元年（581），隋文帝杨坚即位，诏令在全国范围恢复佛教，“听任出家，仍令计口出钱，营造经像。而京师及并州、相州、洛州等诸大部邑之处。并官写一切经，置于寺内，而又别写藏于秘阁”。致使“天下之人从风而靡，竟相景慕。民间佛经，多于六经数十百倍”。①文帝在位20年间，共“度僧尼23万人，立寺3792所，写经46藏，13286卷，治故经3853部，造像106560躯”。②①《隋书》卷35，《经籍志》。
②《释迦方志》卷下。
据载，杨坚少时受尼智仙的养育，故即位后“每以神尼为言，云，我兴由佛”，③于是着意复兴佛教。开皇十三年更说：“弟子往藉三宝因缘，今膺千年昌运”。这都是一些神化自己政权的说法，不必定信。实际上，隋王朝复兴佛教有更深远的考虑。
南北朝后期，佛教在北方地区已发展成为不可忽视的社会力量。北周武帝废佛，使“三方释子减三百万，皆复军民，还归编户”。④从国计民生着眼，这是必要的措施，但却不能从根本上解决问题。在佛教已成为广大民众普遍信仰的情况下，激烈的行政手段，往往引发出信奉者更为强烈的宗教感情。
宋人宋敏求曾指出：“隋文承周武之后，大崇释氏，以收人望”。⑤这相当准确地揭示了杨坚复兴佛教的政治意图。
此外，早在北朝时期即已发生的流民问题，隋初更加严重，约近总人口的一半，对恢复和发展经济是重大障碍。隋文帝声势浩大地招揽逃匿僧侣出山，开皇十年（590年）听许私度僧尼出家，一次受度者50余万人，使非法的流亡者取得合法地位。这种措施带有明显地召唤流民归土的经济意向。
与此同时，隋文帝更致力于传统儒学的复兴。目的很明确，那就是网罗人才，巩固皇权。591年，文帝下诏曰：“朕位在人王，绍隆三宝，永言至理，弘阐大乘”。①就是说，他是以“人王”的身份来复兴佛教的，所以佛教也必须树立皇权至上的观念，忠实地执行“为国行道”。文帝在给天台宗领袖智f的一封敕书中，明确申述了这一指导思想，要智f“宜相劝励，以同朕心”。②他在京城兴建了具有“国寺”性质的大兴善寺：又以学问僧组成“二十五众”，作为国家管理全国僧尼和领导佛教方向的中心。又于相州战地建伽兰一所，为战死者追福，将造寺活动提高为国事之用。
接受历代帝王崇佛或废佛的经验教训，隋文帝力图建立以儒学为核心，以佛道为辅助，调和三教思想的统治政策。他宣称：“门下法无内外，万善同归；教有浅深，殊途共致”。③据此要求在儒家崇拜的五狱建造僧寺。他又说：“朕服膺道化，念好清净，慕释氏不二之门，贵老庄得一之义”。对于道教也采取容纳政策。这样，李士谦的三教鼎立说和王通的三教合一说就应运而生。李士谦认为，三教的关系，犹如“三光在天，缺一不可”；④王通认为，三教都有助于封建统治，故待“皇极之主”，以“共叙九畴”⑤。这些主张，逐步成为唐以后处理三教关系的主流。
在以儒家学说为根本统治思想的前提下复兴佛教的政策，对统一国家的重建，民族矛盾的缓和，南北文化的交流等诸方面起了积极的作用。但文帝在后期，逐渐“不悦儒术，专尚刑名”，进而沉湎于佛教，反而失去了原先对佛教只在利用的本旨。
隋炀帝杨广在历史上以暴君著称，对佛教也采取积极扶持的政策。隋平③《舍利感应记》，《广弘明集》卷19。④《历代三宝记》卷11。⑤《长安志》卷7。①②《国清百录》卷2。③《历代三宝记》卷12。④（元）刘谧《三教平心论》。
⑤《中说。周公》。
陈时，杨广亲制愿文，自称“菩萨戒弟子”，对佛教取保护姿态。平陈之后，杨广于扬州装补故经，并写新本，合612藏，29173部，903580卷；修治故像10100O躯，铸刻新像3850躯；度僧尼1620人。但另一方面，他对佛教又严加控制，使其绝对服从皇权的需要。590年，杨广把江南宗教界有影响的和尚、道士集中到扬州，受其支配；607年，更下令沙门致敬王音。
隋炀帝的佛教政策在他与智颜的特殊关系中尤能清楚地反映出来。591年，作为晋王的杨广，招请智f来扬州，智f授杨广“总持菩萨”（意谓功德圆满的菩萨）法号，杨广则赐智f“智者”大师称号。次年，智f函请杨广作庐山东林、峰顶两寺的施主，杨广当即复书应允。又过三年，杨广遣使迎智f；智f奉命东下，答应为杨广撰写《净名经疏》，并请杨广作荆州玉泉、十住两寺的施主。这显然是一种王权与教权之间的相互利用，最后是要教权服务王权。因此，杨广在尊崇智f的同时，特别提醒他要“率先名教，永泛法流，兼用治国”①，即必须把名教置于佛法之上，维护国家的秩序。智f也清楚地意识到，“王兼国法，兼匡佛教”②。“今王途既一，佛法再兴，谬课庸虚，沐此恩化，内竭朽力，仰酬外护”，③他选择了通过外护王权以确保佛教发展的方针。佛教必须接受王权支配，并在王权保护下发展的思想，到隋代已完全成熟了。
佛教史
第五章 佛教中心的转移（公元7—10世纪）
由各类“师说”发展成为大型宗派，是隋唐佛教的一个重要特征。它们的形成需要寺院经济的高度发达，前后一贯的学说体系，拥有相对稳定、人数众多的社会信仰层，以及保证师徒延续的法嗣制度。它们弘扬不同的宗教教义，反映着不同的政治力量和经济利益，在社会上发挥着不同的作用。
陈、隋之际，是政治上由南北分裂走向全国统一的转变时期，天台宗首先在此时建立起来。智f创建天台宗的活动是在学派纷争的基础上进行的，是对南北朝佛教运动的总结，体现了大一统的政治需要。
隋的统一，促进了各地文化的交流，使以往南北各有侧重的佛教信仰得以相互补充、融合。南北佛教僧侣交相往还，沟通教义，南北各家师说走向调和会通，在佛教内部出现理论与修行并重的要求，和“破斥南北，禅义均弘”的做法。
南北朝时期，寺院经济已具相当规模，隋以后又有新的发展。一方面是统治阶级继续投入大量财物，另一方面是僧众们大规模的自我垦殖。寺院经济不但强盛，而且稳定，使提倡某一佛教思想的学者可以长期定居，研究教理，教授学徒，形成别具风格的僧侣集团，参与争取群众，争取统治者支持的竞争。寺院经济的日趋庞大，也产生了庙产的继承问题，促使僧侣采取排他性强的宗派形式来维护本集团的利益。这些宗派以某些大寺院为据点，以某些名僧为领袖，形成各自的势力范围，历史长久，影响政治，影响社会，影响人的思想。
南北朝以来，由于译经浩繁，种类杂多，致使歧义纷出，师说林立。为①②《国清百录》卷3。③《续高僧传》卷21《智f传》。
调和各类佛典之间的矛盾，克服佛教内部的理论分歧，南北朝时已出现了判教的作法。所谓判教，是断定佛教的主要经典和体系各有其存在的理由和价值，但以本宗信奉的那部分为最高最尊，处于圆满地位。这类判教，至隋特别流行开来。它们虽缺乏史实根据，却反映了隋唐宗派佛教的一个共同倾向：宗派性是强烈的，对异己者是宽容的；调和是主流，斗争仅限于高低主次的理论陈述。
关于隋唐佛教宗派的划分，中外学者有不同的意见。我们认为，创立于隋代的有天台宗、三论宗、三阶教；产生于唐代的有华严宗、法相宗、禅宗、律宗、净土宗、密宗和藏传佛教。
佛教史
第五章 佛教中心的转移（公元7—10世纪）
天台一宗，渊源于北齐、南陈，创于隋，盛于唐，传人朝鲜、日本，中唐以后，在中国趋于衰落，宋代有所回升，尔后延绵不绝。
天台宗的先驱者是慧文和慧思。慧文是北齐时期一名学风严谨、道行较高的禅师，他的禅法以《大智度论》的大乘空观为指导。慧思是一名既致力于苦行实践又注意理解经义的禅师。当他在北方学掸时，受慧文等禅师影响，通过诵读《法华经》而自悟“法华三昧”，开始了对《法华经》的崇拜。他到南方后，提倡“教禅并重”、“定慧双开”，开辟了佛教的新格局。道宣�