按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
痢保剂硕浴斗ɑ返某绨荨Ｋ侥戏胶螅岢敖天⒅亍薄ⅰ岸ɑ鬯保倭朔鸾痰男赂窬帧５佬鞘觯骸白越鸱ê胫匾迕牛劣陟ǜ敲锶缫病６伎鼓戏ɑ鬯缣敢謇恚贡闼荚瘢仕⒀裕薹侵略丁１阊橐蚨ǚ⒒郏酥疾恍椤�
南北禅宗，罕不承绪。“①”昼谈义理“，是指弘扬佛教理论：”夜便思择“，是指修定。这表明，慧思不仅继承了北方佛教重视禅法的传统，而且吸收了南方佛教注意玄理的风格。他把南北佛学的两种学风融合到一种体系中。
智f（538—597），俗姓陈，世居颍川（今河南许昌），后迁居荆州华容（今湖北监利西北）。年18出家，23岁投慧思受学，为慧思所偏爱。慧思南下衡山隐居前，令智f往金陵弘法，从此开始智f与陈、隋两朝长达30年之久的合作关系。
陈光大元年（567年），智f抵达金陵，受到陈宣帝和上层官僚的礼遇和敬重。后受请住瓦官寺，凡8年，讲解《大智度论》，演说禅法（即现存的《释禅波罗密次第法门》）及《法华玄义》。陈太建七年（575年），入天台隐居，实修止观，9年内成熟了“圆融实相”说。之后，重返金陵，奉诏赴太极殿受天子躬礼三拜。陈后主祯明元年（587年），于金陵光宅寺讲《法华经》，其内容由弟子灌顶记录整理成书，名《法华文句》。陈亡后，离开金陵，前往庐山。次年，隋文帝诏令他出山，与隋王朝合作。开皇十三、十四年（593—594年），智f到荆州玉泉寺，演说天台教义，完成《法华玄义》、《摩诃止观》，与《法华文句》合称“天台三大部”，是天台宗的代表著作。
智f著述丰富，除“三大部”，还有所谓“五小部”①，以及其它多种。
他还曾“造寺36所，大藏经十五藏；亲手度僧14000余人；造旃檀、金、铜、①《续高僧传》卷17《慧思传》。
①“五小部”指《观音玄义》、《观音义疏》、《金光明经之义》、《金光明经文句》、《观无量寿佛经疏》（伪作）。
素画像80万躯；传弟子32人，得法自行，不可称数。“②智f一生致力于创宗立派活动。通过广建寺院，收授门徒，加上陈隋二代朝廷的支持，有强大的寺院经济作后盾，他建起了以天台、荆州为基地的传教中心，使由他创始的天台宗成为当时最有势力的宗派。
天台宗的教义以智f的宗教哲学为主要内容，其核心是止观学说。止观，原意是通过止息散心，观想简择，获得般若智慧，本是佛教所有修持方法中的一种。智f所说止观，乃是把它升化为佛教解脱的根本途径，甚至概括成佛教的全体。智f说：“泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止观二法”，“当知此之二法，如车之双轮，鸟之双翼，若偏修习，即堕邪倒”。①灌顶更说，智f的止观学说“摄一切佛法，靡所不该”。
天台止观学说的理论基础是它的“实相”论。“实相”，是指世界不依赖人的意识而存在的真实体相，是大乘佛教哲学探讨的基本对象，与“真如”、“真谛”等属于同类范畴。体认或契合“实相”的认识，属于佛智，也就是“般若”。如何通过“止观”，获得佛智，把握实相，就成了天台宗全部止观的出发点。据说慧文在读到《大品般若经》把佛智分为道种智、一切智和一切种智的“三智”时，联系《大智度论》对三智的解释，谓“三智”可由“一心”中得，由此确立了“三智一心”之说。慧文又读《中论》，认为此论“三是偈”所表达的“空”、“假”、“中”，就是一切因缘法的“实相”，他称之为“三谛”：“三谛”亦可“一心”中得，叫作“三谛一心”。这里强调的是，不论“佛智”还是“实相”，都需要“一心”顿得，而不是以“多心”分别成就。将这个道理用于止观实践上，就叫作“一心三观”：于一心中同时观察空、假、中，三者统一。
慧思进一步发展了“三谛”实相说。他依据《法华经。方便品》（鸠摩罗什译本）阐述的“十如是”，即事物的相、性、体、力、因、缘、果、报、本末究竟等十种性质或关系，提出“十如是”实相说，认为这十类普遍而又稳定的性质或关系。
也是一切法的实相；佛智究竟的内容，还在于把握这“十如是”慧思的这一说法，使天台的止观法门发生重大变革。依照大乘的思路，把握“三谛”
实相，属于“一切智”的任务，是把不真实性当作现实世界的共性。这种主张与当时的三论宗相近，都没有超出龙树中观学派的范围。相对而言，“十如是”。实相则是“一切种智”把握的对象，要求从性相、体用、因果等特殊性和特别关系中认识世界。这种说法有可能把止观的重点转向对现实的真实关系的思考，促使天台宗向世俗化的道路前进。但实际创宗者的智f，并没有沿着这一方向走多远，就转到了宗教的构想中。
智f是天台宗的实际建成者。他将慧文的“一心三观”，提炼为“圆融三谛”，使他们的止观学说完全成熟。他认为，止观所要成就的任何法，都具有“三轨”，即“真性”（实相）、“观照”和“资成”。此“三轨”与“三谛”相配，则“真性”为“中”，“观照”为“空”，“资成”是“假”。
意思是说，止观要求认识主体（观照）必须处于虚寂状态（空），借助（资成）佛教所说义理（假），去认识特殊事物的“真性”。这种“真性”是“假”
与“空”的统一，所以叫作“中”。这样，“中”就变成了最高的“实相”，②《智者大师别传》。
①《修习止观坐禅法要》。
联结三谛的枢纽，从而调和了有与空、世间与出世间的矛盾。由于这三谛不是一种先后次第关系，而是并存于同一对象上的不同侧面，在观法上不容将它们对立起来，所以称作“圆融三谛”。
最能代表智f思想的，是他晚期提出的“性具实相”说。
据他看，“十如是”是区别一切法的别相；区别众生的别相，则是“十法界”，即轮回六道和佛教四圣（声闻、缘觉、菩萨、佛）。“十法界”中任何一类众生，都必然具有自身的性、相、体、用等十如是的因素：“十如是”的任何一类性能，也必然会贯彻在“十法界”中。“十法界”与“十如是”的这种相互包容的关系，可以构成一千种差别。按照佛教分类，又有“五阴世间”、“有情世间”和“器世间”的说法。这三种世间也遍及于上述千种差别，总成为“三千”差别。智f强调，这三千差别，是自然本有的存在，不是谁的创作，也无人能够消灭。它们与“心”并存，任何一刹那心念都不会失落。他说：“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具有十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。”①这三千差别世界虽然纷然杂陈，但一念具备，故称之为“一念三千”。
“一念三千”是用来说明世界本体的。世间、出世间一切法各有自性，互相依赖，互相渗透，形成一个全体，不生不灭，“法界本然”，遍存在于人的一切心念之中。现实世界和人生之所以千差万别，在于众生作业不同，使本具的三千有隐有显，呈现的果报有了差别。这种本有的三千，也就是“实相”，或曰“法性”。“法性一心”本有三千，就叫“性具”。智f说：“观念念心，无非法性、实相”②，就含有这个意思。
按法性本有不变，因业感更生而循环，这一思想，源于南朝罗含的《更生论》，智f丰富了它的内容，同时吸收唯识家的“种子”说，将法性归于“一心”，从而形成了一个新的字宙发生论，同当时流行的缘起说区别开来。
他认为，地论师主张诸法依持法性（真心）生起，摄伦师主张诸法依持阿赖耶识（妄心）生起，这两种缘起说都不完备，有堕入外道主张的诸法自生或他生的缺陷。唯有“性具”“实相”说能够阐明诸法不必要再有依持，法性本来圆满，自然存在，本具于一念之中，一切真心、妄心，都统一于“一念无明法性”中。
慧思曾说，“如来之藏，俱时具有染净二性”。①智f继承了这一思想，并发展成性具善恶之说。“问：缘了既有性德善，亦有性德恶否？答：具。
问：阐提与佛，断何等善恶？答：阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在。“②就是说，众生与佛既同具染净二性，又同具善恶二性。一阐提人虽断”修善“，但仍具”性善“：佛虽断”修恶“，但本具”性恶“。在”性具“上，众生与佛是全面平等的。宋代天台宗代表人物知礼，特别推崇这一说法，认为性善说已为一般佛教学者所接受，而同时具有性恶，却是智f的独创。从性具善恶入手，则一念三千就很容易理解了。所以他说：”只①《摩诃止观》卷5上。
②《摩诃止观》卷7下。
①《大乘止观法门》卷2。②《观音玄义》卷上。
一具字，弥显今宗“。③智f的性具善恶说，与主张藏识有染净二类种子的佛教说法相似，但更多的是来自中国固有的伦理观念。董仲舒曾把众人之性分为上、中、下三品，与天台宗分性为善、恶、无记三类一致。但”三品“说在于否认众生先天的平等，与人皆可为尧舜的另一传统观念有矛盾，所以杨雄提出，”人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人“。④这一人性论，给一切人以成圣贤的充分权利和机会。对此，智f特别加以发挥：”人心复何空？为善则善识，为恶则恶识，不为善恶则无记识。此三识何容顿同水火？只背善为恶，背恶为善，背善恶为无识，只是一人三心耳。“①这一理论更彻底地抹煞了道德的社会根源，使之变成纯粹个人的思想问题。
最后，智f启用南北朝时创造的判教方法，提出了“五时八教”的判教说，为天台宗的建宗和确定主导地位制造经典和历史根据。
所谓“五时”，是将全部佛典按照佛说的时间先后，给予安排：第一华严时，谓佛首先对慧根人说《华严》“圆顿”之教，令速悟入；第二鹿苑时，谓佛以初学者为对象，说小乘四《阿含》；第三方等时，谓佛对有小乘基础的人宣说大乘《方等》类经典：第四般若时，谓佛为显示中道实相、大乘空宗教理而说《般若》类经典；第五涅槃时，佛说《法华》、《涅槃》。五时的主要区别是，“《华严》广明菩萨行位；三藏偏说小乘；《方等》破小显大；《大品》历法遣荡会宗：《法华》结撮始终，开权显实；《涅槃》解释众经，同归佛性常住。”②五时的关系，仿照《涅槃经》的牛乳五味之喻，《华严》时如牛出乳，至《法华》、《涅槃》时，“是时无明破，中道理显，其心皎洁如清醒酬”。③第五时显示的是最完满、最清净的真实境界，天台宗所宗的《法华经》就在其中。
所谓“八教”，从教化众生的形式，分有“化仪四教”和“化法四教”。
化仪四教即顿、渐、秘密、不定。智f认为，“法唯一味”，“众生机缘不一，是以教门种种不同”。①顿教，是对利根人直接说的大乘顿教教义，渐教，由小到大，是对钝根人逐渐引导。秘密教，指同一种教义，闻者各据自己的理解而有收获，但互不相知。不定教，指佛根据不同情况，运用神通，使听者有不同的理解。“化法四教”，是从佛说法的内容上划分，即藏、通、别、圆。藏教指小乘《阿含》；通教是由藏教到别教的过渡，指《般若》等大乘经；别教是对少数有佛教素养的人讲的，指《维摩经》；圆教说大乘的最高道理，圆融不偏，指《华严》、《涅槃》、《法华》诸经，其中又唯有《法华》属于纯圆。
智f的门徒很多，最有名的是灌顶（561—632），号章安大师，所谓天台三大部就是经他记录和整理的。智f的思想，多经他的传播才得以流传。
著有《涅槃玄义》、《观心论疏》、《国清百录》等。
智f、灌顶之后，各宗势力兴起，天台宗没有大的发展。中唐时，智f③《观音玄义记》卷2。④《法言。修身》。
①《法华玄义》卷5下。
②《维摩经玄疏》卷6。③《法华玄义》卷10下。
①《四教义》卷2。
五传弟子湛然担负起了“中兴”的重任。
湛然（711—782），俗姓戚，世居常州荆溪，“家本儒墨”。他以天台三大部为基础，揉进了《起信论》的思想，用“真如随缘”解释“一念三千”，谓“诸法真如随缘而现，当体即是实相”，接近了华严宗的字宙发生论。他批判法相宗，驳难禅宗，也与华严宗展开论战，大大促进了天台宗的兴盛。
他特别针对华严宗只承认“有情有佛性”之说，提出了“无情有性”说。他说：“余患世迷，恒思点示，是故呓言，无情有性。”②认为，即使没有生命的东西，如草木瓦石等，也都具佛性。
从释迦牟尼起，佛教一向认为，成佛是“有情”众生的事：“无情”没有意识、感觉、思维等活动，所以无佛性可言，更无成佛之事。但湛然认为，佛性是永恒的精神实体，世界一切都是佛性的具体表现，“一尘，一心，即一切生佛之心性”，因此，“万法是真如，由不变故；真如是万法，由随缘故。子信无情无佛性者，岂非万法无真如耶？故万法之称，宁隔于纤尘？真如之体，何专于彼我？”①真如佛性既是世界本源，它遍于一切，无所不在，则无情必当与有情同样具足。佛性既摄“一切世间”，则“安弃墙壁瓦石等耶？”②世界现象虽丰富多样，但最后的精神实体只有一个，即真如佛性，贯彻于一切事物之中。“是则无有无波之水，未有不湿之波。在湿讵间于混澄，在波自分于清浊。虽有清有浊，而一性无殊；纵造正造依，依理终无异辙。”
③佛性问题是大乘佛教的中心问题之一，在南北朝时期已经引起很大争论。湛然的“无情有性”说，发展了道生的“一阐提”也能成佛的学说，进一步扩大成佛的范围，在佛教界有深刻影响。一方面补救了佛性不具普遍性，管辖范围有限的缺点，似乎是把整个物质世界纳入佛性的支配之下；另一方面，又势必破坏佛性的至高无上的尊严性，在佛教内部制造了新的危机。也就是说，无情有性表面上扩大了神干预自然界的范围，实质上却缩小着这种权力。一草一木也有佛性的命题，已经接近“物质能不能思维”的边缘，接近了泛神论或自然神论。这种思想的理论来源，可以推溯到《庄子》之谓道在“稊稗”、“瓦甓”，经过地论师等的倡导，又影响于后来的禅宗。
佛教史
第五章 佛教中心的转移（公元7—10世纪）
南北朝的三论学到吉藏而构建成一个新的宗派体系。他本人把自己的思想来源追溯到“关河旧说”，后人也以鸠摩罗什、僧肇为三论宗的先祖，把吉藏看成是印度中观学派的嫡传。事实上，这个体系的理论特点，是借助那种只破不立的方法，批判一切执着，融解一切不可融解的观念，从佛教的角度，反映了全国统一的趋向。吉藏说：“诸佛为众生失道，是故说经；菩萨为众生迷经，是故造论”。①说明他之所以用“论”命宗，而不崇“经”的原因，就在于以“论”破“迷经”者。
②《金刚錍》。
①②③《金刚錍》。
①《三论玄义》。
吉藏（549—623），俗姓安，租籍安息，后迁南海，再移金陵。7岁归依法朗出家，19岁时替法朗复讲经论；隋平百越（今浙江、福建一带）后，住会稽嘉祥寺，宣讲三论，听者常千余人，后世尊他为嘉祥大师。后受隋炀帝敕命，住扬州慧日寺及长安日严寺。在长安时期，他著书立说，完成了创教工作。唐灭隋后，被征为统辖全国僧侣的十大德之一，继续受到唐王室的敬重。他在那些战火频仍的年代，勤于搜存各种佛教著疏，使他成为当时最富于南北朝佛史知识的人。他的著作有《中论疏》、《十二门疏》、《三论玄义》、《大乘玄义》、《二谛论》等。
吉藏弟子很多，知名的有慧远（蓝田悟真寺）两个、智凯、硕法师、慧灌等。其中出自硕法师问下的元康，算是吉藏再传弟子中的佼佼者，此后式微。慧灌是高丽僧，他把三论宗传入日本，并成为该宗在日本的祖师。