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杂阿含》，以及属法藏部的《长阿含》。由此四部分经藏组成汉文的“四阿含”结构，与南传前四阿含大体相应。南传《小部》，汉译中无，但它的部分内容，分散在其它译籍中，像《六度集经》、《生经》、《义足经》、《法句经》等，论藏则多属有部，从2世纪的《阿毗昙五法行经》，到7世纪的所谓“一身六足”，新译和重译不断，相当完备。此外还有属上座部，而由化地部和法藏部传播下来的《舍利弗阿毗昙》，南传上座部的《解脱道论》，属正量部的《三弥底部论》，属贤胄部的《三法度论》等，也都在4、5世纪译出。
巴利文和汉文的这些经典，保存了早期佛教的基本内容。但由于它们成书的时间都比较晚，加上编者和译者不可避免地要带上民族的和时代的特征，所以不但这两大系统的同类三藏有许多不同的色彩，即使在同一文种的典籍中，也有许多不同的说法。只是相对于晚出的佛籍，它们才被称作早期佛典。
佛教史
第二章 佛教大乘和小乘的确立（公元前1世纪—3世纪）
随着部派佛教的发展，一部分徒众，愈益走向人世间。他们使自身的生活世俗化，并接纳在俗（在家）的男女为信徒，同时积极参与或干预社会现实生活，力图使所有的人都接受他们的观点。这种思潮，从前1世纪到3世纪，在南方的案达罗王朝，在北方的贵霜王朝，以及恒河平原上的吠舍离等地，纷纷涌现出来，与维护早期佛教教义的教派形成明显的对立。这种思潮逐步成熟，往往自称“方广”、“方等”或“大乘”，以后就汇集成了统称“大乘佛教”的教派。
佛教史
第二章 佛教大乘和小乘的确立（公元前1世纪—3世纪）
继孔雀王朝而兴起的巽伽王朝（约前2世纪到前1世纪上半叶），领域曾北抵锡亚尔利特，南到纳尔巴达河，成了恒河流域强有力的统治者。这个王朝一改阿育王利用佛教的政策，掀起了复兴婆罗门教的运动，佛教开始从它的故土，向南北两方作空前的转移。
前1世纪中，一直在东南戈达瓦里河与克里希纳河生活的案达罗人，建立了娑多婆汉那王朝（亦称案达罗王朝）。它消灭了已经衰弱的巽伽王朝，把自己的统治区域向北推进到马尔瓦，向南抵达卡纳拉，东西两面临海，一度经济发达，文化繁荣，直到公元3世纪方才覆灭。它的南面，另有操泰米尔语的三个小国，其中的朱罗国（即注辇），在前2世纪曾两次侵占锡兰岛的北半部；潘迪国善于经商，重视学术，前一世纪曾遣使进谒罗马皇帝奥古斯都。
娑多婆汉那王朝依然信奉婆罗门教，但也容许佛教自由传播。它的南边诸国，也大体施行这种方针。这一形势，使佛教在恒河流域恢复了一定活力，在南印，则有机会与海外的思想文化交流，尤其是发展同斯里兰卡的交往。
由于佛教还得不到当权者在整体上的支持，使它不得不进一步向中下层群众寻找信徒，其中与海上贸易有关的商人富户，和基于社会动荡而不断产生的政治上失势者，可能是新信徒的中坚成分。
案达罗地区本来是大众部大天系统（制多山部）的活动基地。他们对“制多”的崇拜，向民间推动了建塔和供养塔的群众性信仰；大众部一般地贬低阿罗汉，神化佛陀，又大大提高了以救度众生为己任的菩萨的地位。此后，这一部派内部的思想仍然十分活跃，在分出东山部和西山部之后，又分出王山部和义成部。
案达罗是大乘中观派创始人龙树的故乡，他生于此，死于此，思想影响异常久远。但关于案达罗整个佛教背景，现今所知甚少。《大方等无想经》（卷6）说，佛灭后七百年，南天竺有一小国，名“无明”，其城曰“熟谷”，其王名“等乘”。王死之后，王女增长嗣位，威伏天下，支持佛教，摧伏邪见，遍阎浮提起七宝塔，供养佛舍利。据考证，“无明”是案达罗的误译，“熟谷”指克里希那河南岸的驮那羯磔国，“等乘”则是娑多婆汉那的意译。
增长女王在娑多婆汉那王朝昌盛时期当权，确有其人。说她特别提倡建造佛塔，与那里流行制多崇拜完全一致。又，康僧会世居天竺，8世纪中在吴都建业译出《六度集经》。此经用寓言故事的形式，按“六度”次第将菩萨行组织起来，它的主要篇章，也收集在四世纪辑成的巴利圣典《小部》的《本生经》中。《六度集经》明显地反映了南印佛教的状况，而且恰当娑多婆汉那王朝时期。就内容言，不论是“六度”还是“本生”，都是要求佛徒积极入世、慈愍众生的，属于大乘的基础思想。可以说，案达罗在娑多婆汉那王朝时期，大乘佛教已经酝酿成熟。
案达罗佛教向南传进锡兰岛，成了古代斯里兰卡佛教的一个重要来源。
前1世纪初，在杜陀迦摩尼王（前101—前77）率领居民驱逐入侵者朱罗人的战争中，也得到了佛徒的支持。朱罗人信奉婆罗门教，同佛教徒在信仰上本来是对立的，加上民族间的战争，把宗教对立推上极端尖锐的程度。相传杜陀迦摩尼王获胜以后，曾因为战争杀人数千有违佛教教义而深表悔恨。但一个已得罗汉果的僧人劝他不必如此，因为所杀实有一个半人：一个是皈依三宝的佛徒，半个是持五戒的人，其余都是“邪见者”，与禽兽无异，杀之无罪。这当然是在反侵略的民族主义斗争条件下讲的，但被当作一种教义也在某些大乘经典中表现出来。据说在佛灭七百年后出现的《大般涅槃经》，反映南天竺的一些国家情状，也发挥过类似的观点。
斯里兰卡佛教中的大乘倾向，起源于无畏山寺部。公元前43年，国内的叛乱和泰米尔人的再度入侵，造成人民巨大痛苦，著名的大寺完全荒芜了，一些僧侣再度卷入爱国斗争的行列。公元前29年，伐陀迦摩尼。阿巴耶王恢复了国家，为了报答摩诃帝沙长老在他流亡期间给予的帮助，摧毁了耆那教寺庙，在上面建造了无畏山寺，由摩诃帝沙主持。上座部系统的大寺是全国佛教的领导中心，他们以摩诃帝沙时常往来于俗人家中，违犯戒条为由，将他“摈出僧伽”，褫夺僧籍。摩诃帝沙的弟子反对大寺僧团的判决，也被加上袒护“不清净者”的罪名，给以同样处分。相当一批比丘，投到了无畏山寺。大寺的权威地位受到了挑战，无畏山寺成了与大寺并立的教派。据说不久。又有一个叫达磨流支（法喜）的犊子部上座及其弟子，也从印度住进无畏山寺。帝沙长老赞赏他们的学说，由此形成了无畏山的达磨流支派。据此，无畏山寺部的思想，被大寺上座部视作外道邪说。
无畏山寺与大寺的分歧，大致集中在两个问题上。按照正统的佛教戒律，比丘不应该亲近国王、王子、大臣及诸女人，也不应出入世俗人家，大寺派正是引用这类戒条指责无畏山派的。大乘普遍认为，这类规定，只是对背离佛教原则的比丘适用，但不能僵化；假若不能随顺世法，深入一切众生，度脱他们，那将从根本上背离佛法，更不能容许。据此，无畏山长老的行为，同大乘的这一理论完全相应，而大寺派坚持的则是早期的正统戒条。其次，在教义上，犊子部提倡有胜义“补特伽罗”①，曾为许多部派所接受，某些后出的大乘经典，更公然主张有“常我”存在，贬低早期佛教“无我”的学说，也是对“补特伽罗”说的发展。无畏山承认犊子部后学的思想，引起大寺正统派僧团的反对，是情理之中的事。
约在公元1世纪，案达罗地区还出现了叫做“方广道人”的另一极端派别，他们倡导“一切法不生不灭，空无所有，譬如兔角龟毛常无”①，号称“方广部”，亦曰“大空宗”，龙树斥之为“恶趣空”。后来传进锡兰岛，以无①补特伽罗：作为佛教名词，意译“众生”、“数取趣”，指“人”“我”的实体。
①《大智度论》卷1。畏山为根据地，一度占有相当的优势。他们主张，人界所见的佛陀及其一生行事，只是佛的变化示现，佛、佛所说法、佛接受布施等等，本质上空无所有。同样，僧团也不是实体，供养僧团也不会得什么福报。又据《论事》记载，方广部还主张，在信仰和践行一致的条件下，出家人可以结为夫妇。这些说法已经含有大乘空宗的思想。
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第二章 佛教大乘和小乘的确立（公元前1世纪—3世纪）
自阿姆河到印度河，一直是民族关系特殊复杂的地区。亚历山大和塞琉古两个帝国相继衰落以后，来自地中海东岸的希腊人建立了大夏国（巴克特里亚），帕提亚人以伊朗为中心建立了安息国（帕提亚），还有越过帕米尔来自祁连山和伊犁河的塞人和月支人，前者的一部分定居罽宾，后者建立了著名贵霜王朝（大月氏）。
喀布尔河流域和印度河流域，本来是东西文化荟萃之地，除了土著的思想信仰，还有希腊、波斯的宗教，尤其是有袄教和婆罗门教流行。张骞通西域以来，加强了与罽宾和我国于阗、疏勒、龟兹及内地的联系，罽宾、于阗等地的巫术和我国内地的一些传统宗教观念，也汇集到了这里。大夏的统治不但使佛教得到广泛的传播，而且在理论思辩上也有很大提高。安息继续对佛教采取支持态度，一度还作为压制和驱逐袄教的重要力量。公元1世纪中叶。大月氏的贵霜翎侯丘就却统一内部，占领了罽宾和高附（喀布尔），赞助佛教的发展。其于阎膏珍以犍陀罗（自沙瓦和拉瓦尔品第地区）为基地，建起了横跨中亚的强大帝国，与东汉王钥和我国西域一带有了更加密切的交往。似乎曾转向希腊罗马诸神，也信奉湿婆。到第三代迦腻色迦王迁都白沙瓦，国势达到极盛，他积极扶植佛教，使之发展到一个新的水平；文化也十分繁荣，早在亚历山大时期，即已酝酿的犍陀罗艺术，更充分的运用到佛教上边。此外，地处阿姆河以北，介乎咸湖与巴尔克什湖之间的康居国，受安息、大月支的影响，佛教也有相当的传播。
上述诸国的佛教状况，除贵霜王朝以外，已经很难准确了解。现在只能从佛教传入中国内地的历史记载，反推那些国家的佛教概貌。
公元前2年，由大月氏使臣伊存口授浮屠经给西汉末年的博士弟子，内容不详。但就当时的一般儒生言，都是既读《五经》，又善谶纬的。制造谶纬，需要妖言神话。公元65年，楚王英供养伊蒲塞、桑门，斋戒祭祀浮屠；公元70年，以结交方士、造作图谶，被控以密谋造反罪。在这里，佛徒被视作方士一类，佛经被当成谶纬看待，不只是反映了当时内地对佛教的认识水平，也表现了西域佛教的一个重要动态，即佛陀的神格化和佛教的巫术化。
巫术化是佛教走向民间的重要标志。《寂志果经》列举佛教内部的“异道邪见”中有：学修幻术，说日之怪，逢占观相，学咒欺诈术，学迷惑咒，观人相面，星宿灾变，风云雷雾，求索良田等，以为这都是要得畜牲恶报的行为，佛徒是不应该干的。像《摩诃僧祇律》等也把“手自然火”、“诵咒行术”
定为邪命范围，明文禁止。这说明，不但袄教对日和火的崇拜，已经渗入佛教行列，民间巫术的渗透更加严重而且普遍。某些僧团的禁令并不能制止这种趋向的发展，早期来华的知名僧侣，包括安世高、支娄迦谶，以至佛图澄、昙无微等，都同时以巫术见长。现存有多种失译的杂咒佛经，大都出在2、3世纪，也反映了西域佛教的这一趋势。从总体上看，佛教的巫术化是佛教向大乘过渡的一个重要环节，大乘日益向多神主义发展，也是由这里开始的。
第一批来中国内地译经者有月氏人支娄迦谶和安息人安世高。他们在汉桓帝建和初年（147—148）进入洛阳，正是贵霜和安息的强盛时期。在2至3世纪中，还有来自康居、天竺和罽宾等地的译家，他们各自带来了故土的佛教消息。
安世高是安息国王子，可见当时佛教已进入安息的官廷。他译介的佛典，集中在阐发早期佛教的基本教义上，其中有理论性很强的《阴持入经》，有把禅定与佛理结合密切的《十二门》和《安般守意》等，也有许多后来被收进诸《阿含》的小本经典。由此看安息佛教，依然保持早期佛教的古典内容和重视个人宗教践行的传统，但在理论上有很大提高，成熟而且系统。另有优婆塞安玄者，持戒通经，汉灵帝末年（189）经商到洛阳，与人共译了《法镜经》。此经特别为“居家开士”（在家菩萨）说法，把“救护众生”、“度脱众生”作为信奉佛教的第一大誓，以“布施”为中心，概述了“六度”的修道方法，这些大异于早期佛教的思想，表明安息也早有大乘佛教，并在商人中流行。此后，在魏晋之际，还有沙门昙谛、法钦等，也是来自安息的译家，前者译出《昙无德羯摩》，属法藏部律；后者译出《阿育王传》等，在天龙神话中杂说小乘教理。安息的小乘佛教占有明显的优势。
月氏有可能是早期大乘经典的主要产地。支娄迦谶的译籍中，几乎概括了大乘佛经的所有类别，其中《兜沙经》，后来被收入《华严经》，《道行般若》被编入《大般若经》，《平等觉》、《阿■佛国》等，被编入《大宝积经》，至于《般舟三昧》、《文殊问菩萨署经》等，则被收进所谓《方等部》。其中《道行般若》，开辟了大乘空宗的广阔天地。《兜沙经》把佛推广到十方世界，随人变现，无所不在，释迦只是其中的化身之一；《般舟三昧》将禅法引到观想诸佛和诸佛皆幻的境界；《平等觉》则创造了一个阿弥陀佛的西方净土。其经典之多，范围之广，内容之杂，现示月氏佛教的大乘化在1世纪已达到很高的程度。8世纪上半叶，在吴都建业的月支人支谦，继续大量译介大乘经典，其中《维摩诘经》，号召佛徒深入社会底层，救拔众生，把在家佛徒的地位，提高到诸大出家菩萨之上，对小乘佛教讥贬呵斥不遗余力；介绍菩萨的经典和各种咒经也占相当比重。月氏的小乘佛教在民众中的威望似乎远不如大乘高。
3世纪中叶在交州译经的支疆梁接，大概是由天竺经海路来的月氏人，他译出的《法华三昧经》，稍晚一些，由另一个月氏人竺法护在河西走廊重译为《正法华经》。此经站在大乘的立场，对佛教内部各派采取调和态度。
它分佛教为“三乘”：声闻、独觉和菩萨：三乘所乘工具虽有不同，目的都是为了出离生死火“宅”，故统归之一乘，所谓“佛乘”。它不但宽容了一贯反佛的调达，而且预言调达将来一定成佛。这是大乘思潮占有优势，充满自信的表现。
竺法护世居敦煌，约8世纪中，随师西游36国，带回大量佛典，经他译出的，有159部，309卷。相当充分地反映了贵霜王朝末期，佛教在葱岭附近诸国的发展情况。此中除上述诸人译介者外，还有后来被收入《宝积》类的《密迹金刚力士经》，收进《华严》类的《渐备一切智德经》和《如来兴显经》，也有归为一般方等部的《普曜经》。其中《密迹》提出佛陀以身口意三密说法，佛徒以三密修行，为佛教向密宗的发展，奠定了真正的理论基础；《渐备经》用“三界虚妄，唯是一心作”统一“十二因缘”的多元论说法，为大乘唯识哲学的发展开辟了道路。这两部经，特别用日光譬喻佛身之普被众生，由佛身发大光明，表现佛之神威和慈愍。这种将佛喻为太阳，显然是受太阳崇拜和袄教的影响。
贵霜王朝强盛时期，影响曾远及我国于阗。据《洛阳伽兰记》和《西域记》等记载，于阗佛教始自随商队来的迦湿弥罗比丘毗卢旃。他说服于阗王信奉佛法，建造伽兰。时当公元前1世纪，正值大月氏统一之际。传说所建伽兰，就是著名的赞摩寺。260年前，于阗有大乘经的消息，已为洛阳所知，朱士行遂去于阗求得《放光波若经》梵书正本90章。此经在将被送还洛阳之顷，受到于阗小乘学众的强烈反对，以为“汉地沙门欲以婆罗门书惑乱正典”，要求于阗王禁止传出。经过若干波折，始在内地由于阗沙门无叉罗译出。286年，同本的《光赞般若经》经于阗沙门祇多罗传来，由竺法护译出。
这类简略的事实表明，于阗佛教在公元前即已流行，小乘佛教得到王室支持，占统治地位，大乘佛教被视作婆罗门外道，还没有取得完全合法的地位，但在社会上的流通，已经不�