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这类简略的事实表明，于阗佛教在公元前即已流行，小乘佛教得到王室支持，占统治地位，大乘佛教被视作婆罗门外道，还没有取得完全合法的地位，但在社会上的流通，已经不可遏制。这大体反映了当时犍陀罗和迦湿弥罗的佛教状况。
龟兹是丝绸之路北道的交通要塞，也是大月氏佛教传进的必经之路，同罽宾、于阗、疏勒以及天竺，交往颇频繁。
3世纪下半叶，有所谓西域沙门白延者，游化洛阳，重译《首楞严》、《无量寿》等大乘经典，一般认为他就是龟兹人。
帛尸梨蜜多罗，传为西域国王子，也是龟兹人，在两晋之交进于内地，善持咒术，译有《灌顶》、《孔雀王神咒》等，被视江东有咒法之始。由此看龟兹，王室也崇信佛教，而且特别向密教的方向发展。有帛远者，河内人（河南河内县），晋惠帝时（290—306），在长安译出方等部大乘经和若干部阿含小经，也传有《无量破魔陀罗尼》等密教典籍。他声被关陇，崤函之右，奉之若神，尤为羌人所拥戴。他的译籍，也反映了龟兹佛教的密教化状况。
由葱岭通向龟兹的第一大都是疏勒。疏勒之传进佛教。理应早于龟兹。
《后汉书。西域传》载，元初（114—120）中，疏勒王舅臣盘被徙于月氏；及至疏勒王死，月氏送臣盘归国，立为疏勤王。《西域记》载，迦腻色迦王兵威至于葱岭以东，“河西蕃维畏送质子”。迦王为此质子住处建立专门伽兰。有学者认为，此质子当就是臣盘。臣盘后回国为王，在疏勒推广佛教是当然的事。据后人历次游历疏勒的记载，此地供养“佛浴床”、“佛钵”、“佛唾壶”、“佛袈裟”等佛遗物非常突出，明显地保留着早期佛教的特色，所以僧人也尽是小乘学者，偶尔才有外来的大乘僧人出现。国王大都是佛教的提倡者。
在大月氏北部的康居，佛教也颇流行。到3世纪，康居的译经者来汉地已有不少，如汉灵帝时的康巨、献帝时的康孟祥、曹魏时的康僧铠、孙吴时的康僧会等，所译经典大小乘都有。他们大都是随其先人或经商，或进乱辗转进到汉地的，有的在汉地定居已经数代，因此，他们译出的经典不能完全代表康居的佛教。但他们都信奉佛教，是由康居带来的传统。
佛教史
第二章 佛教大乘和小乘的确立（公元前1世纪—3世纪）
大月氏贵霜王朝的统治领域，也是大乘佛教生长和发展的重要基地。在希腊文化的长期熏陶下，加上佛教对于佛本生的鼓吹，直接产生了对佛的偶像及其前生菩萨偶像的崇拜。为了表现佛的本生和菩萨诸行，一种新的佛教艺术形式应运而生，这就是犍陀罗佛教艺术。犍陀罗佛教艺术是希腊艺术的支派，早在大夏统治时期就影响了寺塔等佛教建筑，偶像崇拜的发展，使希腊的雕刻美术在佛教领域大放异彩，其传播范围，越过葱岭，沿丝绸之路进入中国内地。关于佛的本生和佛像崇拜，尔后也为早期佛教各派所接受。犍陀罗的佛教艺术，也反映了这种混杂的情况。但就整体育，这个王朝着力支持的是小乘佛教，特别是其中的说一切有部。
从支娄迦谶到竺法护这些来自月氏的译家，虽然以介绍大乘经典为主，同时也译有若干小乘经籍。除后来收入诸《阿含》的小经外，像不知作者的《那先比丘经》和法救的《法句经》等，就是有部的著名论著，而有部的活动中心，也正是贵霜王朝的统治中心——犍陀罗和迦湿弥罗。
犍陀罗和迦湿弥罗的佛教，据说是阿育王时由末阐提传进的，到迦腻色迦王，积极支持佛教的发展，在佛徒中赢得了仅次于阿育王的声望。传说他有鉴于佛教派别争论严重，召开第四次结集。《西域记》载，向迦色腻迦王提议举行这次结集的是胁尊者，主持者是世友；结集的结果，是对既有的经律论三藏重新释义，各30万颂，其中汉译《阿毗达磨大毗婆沙论》200卷，就是解释论藏的部分。
据近人研究①，玄奘的这一传说，不完全符合史实。有部作为早期佛教的一个主要派别，在贵霜王朝之前的印度西北部，已有很大势力。从中出现的名僧多，文化层次高，论著的哲理性强，特别引人瞩目。他们为文，不假佛说，个人署名，在此之前是少见的。贵霜初期，有部即以犍陀罗和迦湿弥罗为据点，分为东西两个僧团。犍陀罗的西方师以法胜为最早，他著《阿毗昙心论》，为早期有部奠定了理论基础。稍后是胁尊者，著有《四阿含论》（无汉泽本）。大体与迦腻色迦同时代的则有世友，著《品类足论》、《异部宗轮论》、《婆须蜜所集经》，法救著《法句经》，妙音著《甘露味毗昙论》和觉天（著作不详），号称有部四评家。此外，还有僧伽罗刹（众护），据说是迦腻色迦王之师，汉译有《僧伽罗刹所集经》。迦湿弥罗的东方师，论著也很丰富。约在迦腻色迦以前百年，有迦旅延尼子作《发智论》（《八犍度》），他的弟子辈解释此论而作14卷之《鞞婆沙》。《发智论》也是有部的奠基性著作；此后又有《法蕴足》、《施设足》、《集异门足》、《品类足》、《识身足》、《界身足》等六部论著问世，发挥和补充《发智论》思想，构成所谓“一身六足”的群论体系。最后，形成200卷的《大毗婆沙论》。
使“说一切有”的哲学达到典型化的程度。时间可能与迦腻色迦同时或稍晚。
有部是佛教史上第一个组织起庞大的烦琐哲学体系的派别，带有浓厚的经院气，如果没有国家统治层的大力支持，不可能达到这种程度。他们特别①参见吕澂《印度佛学源流略讲》49—55页。
愿意用阿毗昙的形式发挥佛教的思想，与这个地区一贯重视智慧在解脱中的作用有密切关系。东部帅写《发智论》，西部师写《生智论》，都是在智慧上做文章。
有部的论著是在4世纪后期才开始大量译成汉文，译者大多来自罽宾（迦湿弥罗）。与此同时，有部的禅法也被译介过来，并成为中国早期禅思想的主要来源。
5世纪初，鸠摩罗什介绍佛教禅法，其中的五门禅，是综合有部大师世友、众护、胁比丘等的说法。稍后，觉贤译出《修行方便禅经》，更系统地介绍了有部后期达磨多罗和佛大先的禅法，他们二人都在罽宾活动，被认为是“西域之俊，禅训之宗”。
此外，在有部传承中还有一个被称为菩萨的重要人物——马鸣，在中外佛教史中知名度很高。据鸠摩罗什的《马鸣传》，马鸣，中天竺人，先学外道，后为胁比丘弟子。当月氏进攻中天竺时，被强索至北天竺，受到国王崇敬，广宣佛法。按这一记载推测，马鸣应是迦腻色迦王时人。有部把马鸣当作本宗的重要传人，但他宣说的佛法却是“兼救”、“济物”，大乘的倾向很明显；在印度，他还被看作名诗人，有梵文的多种传记性史诗，如《美难陀》、《舍利弗行》等，以马鸣名义译成的汉文著作有：《佛所行赞》、《大乘起信论》、《问无我经》和《六趣轮回经》等。早期禅史料中，还辑有他的若干颂文。在中国，他和龙树齐名。尽管如此，他的面貌却历来不清，他的著作也真伪难明。像《大乘起信论》，很早就有人疑为伪讬。
佛教史
第二章 佛教大乘和小乘的确立（公元前1世纪—3世纪）
伴随着部派佛教的大多数愈益趋向入世，佛陀确定的简单明了的人生学说，也朝着探讨人生本原和世界本原的方向转变。本体论成了诸大部派普遍关心的问题。在这个方面，最能把早期佛教的共同观点概括起来，形成一个完整的思想体系的，是说一切有部。也可以说，有部的哲学是整个早期佛教的理论总结，因而被认为是“小乘”的真正理论代表。其影响于此后的佛教哲学，极为深远。
有部把分析“法相”作为自己的哲学入门。“法相”的法，指事物质的规定性，或谓之“自性”：“相”指事物的“相貌”，即现象。“法相”就是本质与现象的统一，是一切认识必须直面的对象。从这个意义上说，“世间”没有不知法相的人，如“坚相地”，“湿相水”，“热相火”等。佛教解脱之道就在于超越世间认识，达到无常、无我等特殊的智慧。因此，分析“法相”就成了有部表达自己哲学的主要方法。
《阿毗昙心论》有一个为有部哲学奠基的颂文，谓“诸法离他性，各自住己性，故说一切法，自性之所摄”，大意说，现实的特定事物，是由他的“自性”决定的；有什么样的“自性”，就有什么事物，没有这种“自性”，就没有这种事物。因此，“自性”是真实的存在，永恒不变，此即谓之“有”，或曰“自性不空”；相对而言，被自性决定的具体事物，是变化无常的，是虚假的存在，即谓之“空”。这样，“自性”和它的事物，就成了两种完全不同的存在。自性是蕴含着转变为具体事物一切可能的独立实体，现实世界则只是它的自性的自我显现。
“自性”的概念，最初来自事物的分类，即对“种”、“族”等类的抽象，如婆罗门，作为种姓的存在，是绝对永恒的，但某个婆罗门个人，则是完全可变的。但任何“种”、“类”，都需要用概念表达，因此，凡“概念”
所表达的，必然有相应的实体存在，所以概念也是实在的。概念又需要用语言表达，同样道理，言说名词也是实在的。有部哲学发展到极端，就是肯定一切语言概念都是永恒的独立实体，都属于“有”的范围。把这种观点提炼出来，构成有部哲学的基本命题：“三世实有”和“法体恒有”。前一命题，表示“有”是超时态的；后一命题，表示“有”是一种实体。
根据有部的解释，“有”的主要特征是单一性，不变易，不可分，不可破，是绝对的无条件的存在。与“有”对立的概念是“空”，“空”的主要特征是可分性，无常性，是多样性的复合，是相对的有条件的存在。事实上，任何现实的具体事物，无不处在普遍联系和发展变化中，都是多因素的复合，所以本质都是“空”。有部用这种观点着重说明众生的本质，成了论证早期佛教的核心观念“人无我”的基础理论。问题是，独立自存的“有”，或者是“种类”、“名言”，是怎样和通过什么途径转变成具体的、本质是“空”
的现实世界的？
《阿毗昙心论》认为，“自性”的另一特征是没有“自生”的能力，自性要转变为具体事物，必须凭借“众缘力”。如谷种不能自行生成谷子，必须借助土水肥等“众缘力”才行，所以“众缘力”是物种名言得以转化成具体事物的根本保障。《大毗婆沙论》说：“有因缘故已生而生。谓一切法已有自性，本来各住自体相故。已有体，故说‘已生’；非从因已生自体，因缘和合起故名生……体虽已有而无作用，今遇因缘而生作用”。意思是说，一切法的“自性”本是固有的，故曰“已生”；但它们只是一种单一的孤立存在，构不成积聚的具体事物，所以又说它们是“非从因已生自体”；只有当它们遇到“因缘和合”时，才能有真正意义的“生”发生。所谓“因缘”，在生成具体事物中起决定性作用。
有部提高了早期佛教的“因缘”说，使之系统化。它把事物生成的条件归结为“六因”、“四缘”①。对以后佛效的发展有不小的影响。《大毗婆沙论》对因缘说强调两点：第一，“显诸法生灭，无不由因”。世上只有无因而存在的本质（自性），但没有无因而存在的现象（生灭法），既不能无因而生，也不能无因而灭，全部现象无例外地铸造在因果链条上。第二，“显示因缘，若性若相，皆是实有”，就是说，因缘并不是事物表现为能够产生结果的那些关系或作用，而是脱离具体事物独立存在的实体，即“自性”的种，所谓“因性”。
恒常的“法体”在“因缘”的作用下，仍不能形成具体的事物。使事物产生并进入运动过程的，是另外一些独立的法体，所谓“生、住、异、灭”，亦称“有为四相”。这样，六因四缘，有为四相，加上诸法法体，就形成现实世界一切现象的总根源。
有部的这类观点，看来有些怪异，但在中外哲学史上并不少见。凡是主张物种不变、理念在先、概念实在和理在事外的哲学派别，都属于同一种思想体系，一般称之为客观唯心主义，不过有部更具有多元论的成分。前5世纪，比佛陀稍晚一点的意大利人巴门尼德，曾提出一种“存在”哲学，认为①“六因”“四缘”：“六因”：能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因：“四缘”：因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。
思想和语言，必然有与之相应的客体存在，而且这种客体的存在，不受时间的限制，所以也是永恒的。现在还没有充分的根据，说有部哲学的基本观点是来自巴门尼德的哲学，但他们之间有如此相似之点，确实容易使人联想到希腊文化在犍陀罗地区的影响。
有部哲学的直接目的，是为早期佛教的业报学说提供理论说明。那些相互分离的、僵死的、永恒存在的自性，为什么会在“因缘”等条件下，积聚成活生生的具体事物？有部归结为是“业”与“惑”的作用。“业”与“惑”
也就是决定人及其周围一切现实事物的“因缘”。所谓三界五道，穷富夭寿，就是由于“惑业”不同而感召的法体自性在积聚复合上的差别。为了求得福果避免恶报，甚至从生死达到涅槃，就必须改变“业”
的性质，从而在根本上改变法体自性的复合结构。这就是宗教修习和道德实践的任务。
为了实现这一任务，有部对“一切法”作了新的分类。佛教最早是把一切法分为名、色两大类；继之将“名”扩展为受、想、行、识四阴（蕴），加上色阴，总称“五阴”。有部发展到世友的《品类足论。五事品》，提出了“五位六十七法”，尔后完善为“五位七十五法”的分类法，有重要意义。
它力图把世界和人生凝结在这一分类上，并通过这种分类把佛教践行定型化。
有部新分的“五位”法，第一类仍然是“色法”，其次是“心法”、“心所有法”、“心不相应行法”和“无为法”。此中“无为法”是指永远不会发生变化的现象，即当时佛教所理解的“虚空”、“涅槃”等，其余四位都属“有为法”，也就是处于发展变化中的真正现实世界。值得注意的是，它把全部精神现象分为“心”与“心所”两种。“心”的作用有三：“集起”①、“思量”和“了别”，特指眼耳鼻舌身意六识的活动，属一般哲学认识论研究的范畴。“心所”是指伴同认识过程而发生的其它心理活动，共分六类四十六种。第一类“大地法”十种，指在任何认识活动中都必然伴有的心理现象，如“作意”，是发动认识主体摄取对象的功能：“三摩地”是注意力集中于认识对象而不分散：“胜解”是对所认识的对象有确定的认识而不犹疑；“念”指记忆，“受”指感受，“触”指感触，“思”指意向等。第二类“大善地法”十种，指在任何善性思维活动中都必然伴有的道德心理，即信、不放逸、轻安（身心安适）、舍（内心寂静）、惭、愧、无贪、无瞋、不害、勤等。第三类“大烦恼地法”六种，指任何令人烦恼的思想活动中都必然伴有的心理，即无明（愚蠢）、放逸、懈怠、不信、昏沉（暗昧）、掉举（轻浮）。第四类“小烦恼地法”十种，指思维所必然伴有的非道德心理，即忿、覆（隐瞒过错）、悭、嫉、恼、害、恨、谄、诳、■等。第五类“大不善地法”二种，指任何恶性思维活动中都必然伴有的不道德心理，即无惭、无愧。
第六类“不定地法”八种，指善恶不定的心理活动，即寻（寻求）、伺（伺察）、睡眠、恶作（追悔）、贪、瞋、慢、疑等。
有部把认识活动与心理活动分开来，有两个明显的目的，其一是给一般的认识论提供一种心理学基础，使修习者沿着一系列心理学概念的规定，控制自己的思维路线，达到佛教所要求的正确认识；其二是确定心理活动的道①“集起”这个概念，到大乘瑜伽行派作为第八识的别你，实指认识具有摄取对象，保存记忆和指导再认识的作用而言。
德属性，通过心理训练，以去恶从善，勤于佛教。因此，认炽活动与心理活动毕竟是统一的，据后来《俱舍论》的意见，“�