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六祖对薛简的回答也很有趣，通过前面的学习，现在大家都不会陌生了，如薛简对坐禅所提出问题。对于坐禅，佛教中历来认为，若想学道，必须坐禅习定，这是印度传来的一贯主张，神秀的北宗，就是讲究坐禅的。他们认为要解脱，要了生死，不坐禅习定是不可能的。而六祖的主张不同，六祖主张是：“唯论见性，不论禅定解脱。”为什么呢？六祖说：“道由心悟，岂在坐耶。”没有智慧；没有明心见性，你坐上千秋万载又有什么意义呢？六祖又引《金刚经》的道理说：“若言如来若坐若卧，是行邪道”。何以故呢？无所从来，亦无所去啊！从形式来看佛，从外表上来认识，那就不是正道，佛的道理不在坐，不在卧，不在行，也不在住；不在生，不在死，不在这种种的一切相上，你若在外在的形象上见佛，那就错了，你若能“见诸相非相，即见如来”。所以你看怀让接引马祖那一套手段，不是现身说法吗？佛、佛性是“无所从来，亦无所去”的，你在那儿坐禅习定，一方面执着于相，另一方面是企图有所来去，这当然不能说不是禅，但是凡夫禅，那怕你四禅八定都坐到了家，还是凡夫，智慧没有开嘛。你要想从坐禅中得到佛的知见，没有般若怎么行。所以要牢记六祖这句话：“道由心悟”。
在禅宗里，真正见性了，才知道过去用功都是白费，本来就是佛嘛，用了那么多的工夫，得到的不外是“今日方知我是我”。五代时有个比丘尼的证道诗很能说明这个问题。
竟日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云。
归来却把桃花嗅，春在枝头已十分。
无生无灭，并不是离开了生灭，世间的一切都是在生，都是在灭。深入佛教后，见了道后，你就可见到生灭之中的那个不生不灭。“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦为中道义”。这是佛法的心要，千万要记住。一切东西都是有条件构成的，条件消失了它就不存在了。有个“假名”就有它的作用。若离开“假名”另外还可以找个什么是找不到的。这个偈语把三藏十二部都包括在其中了。最后证悟了什么呢？“春在枝头已十分，”现成得很啊，用不着你去追求，用不着你去制造，春天本来就是在这儿嘛。
六祖关于明暗的开示也很精到，一般人总是对明暗对立起来，把烦恼菩提对立起来。但是“道无明暗，明暗是代谢之义”，你如果在明暗之中去寻道就错了。还是那一句，“一切万法不离自性”，明也是它，暗也是它。洞山的《宝镜三昧》有两句可以作为六祖这里的注解：夜半正明，天晓不露。天黑了，万物都暗了，你的自性并没有暗，它正光明着哩！天亮了，阳光普照，你的自性也不会而之而明显了。为什么呢？这些明暗都是客尘，都是外境，都在自性中生灭，而这个自性动都未动。
有个和尚问大随法真禅师：“劫火洞然，大千俱坏，不知这个还坏不坏？”——我们这个自性还坏不坏？大随说：“坏！”那个和尚弄不清楚，又问：“那么就不得已必须随它去，随它坏了吗！”大随说：“是的。”那个和尚不服，认为自性是不生不灭的，怎么会坏呢？于是又去请教投子大同禅师。他把与大随的谈话向投子介绍了，投子马上向西方礼拜，说：“想不到四川有古佛出世。”（这个大随和尚也是四川人）。这个道理讲明白了不好，大家可以参一参。坏，在道内还是道外呢？若在道外，那又什么是道呢？若是道内，那道会坏吗？成与坏是相对的。金刚不坏之体是包括了低层次的坏与不坏，你真的懂得了，那成也是它，坏也是它，生也是它，死也是它，你就得大自在了。不过须要点明的是，针对那个和尚执着于那个‘不坏”、放不下，大随、投子是大宗师，就是要把他的那个执着破了，这才是禅宗的作略，并不是要在理论上给你辩论什么坏与不坏。
修道的人以智慧照破烦恼，这是教下传统的说法，也没有什么不对，但禅宗却在这里向上提持。六祖认为，智慧与烦恼是二，不是不二，从体上来讲，烦恼即菩提，所以禅宗从高一层的意义上讲，是不断烦恼的，断烦恼等于断了菩提。所以既不重于菩提，也不畏于烦恼，而只重明心见性，这个问题谈得多了，这里就不多讲了。
见了道的人是有气象、有力量的。检验一个人修行的标准是什么呢？俗语说：“实践是检验真理的唯一标准”。对于修行人来说，我们就要听其言，观其行。有的人著书立说，你一看里面的道理高得很，头头是道。但看他的行为呢？却不那么象，总觉得说是说得极好，行为上总不是那么回事，要注意这个差距，所以六祖一再强调“心行”，要把学到的理论用在实践中，要把佛说的道理放在身语意三业的修持上。六祖是见了道的，而且是祖师，在当时就是法王，他是有力量的。武则天是了不起的皇帝，是人王，可以主宰国内的一切，但却支配不了六祖，大家要体会见道的力量。所以说：“既为法王，何慕人王”，佛法的力量，是超越世间的。 对法与禅宗的纲宗
师一日唤门人法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等，曰：“汝等不同余人，吾灭度后，各为一方师。吾今教汝说法，不失本宗。
先须举三科法门，动用三十六对，出没即离两边，说一切法，莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因。究竟二法尽除，更无去处。
三科法门者，阴、界、入也。阴是五阴：色受想行识是也。入是十二入，外六尘：色声香味触法；内六门：眼耳鼻舌身意是也。界是十八界：六尘、六门、六识是也。自性能含万法，名含藏识。若起思量，即是转识。生六识，出六门，见六尘，如是一十八界，皆从自性起用。自性若邪，起十八邪；自性若正，走十八正。若恶用即众生用，善用即佛用。用由何等？由自性有。
对法，外境无情五对：天与地对，日与月对，明与暗对，阴与阳对，水与火对，此是五对也。法相语言十二对：语与法对，有与无对，有色与无色对，有相与无相对，有漏与无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，大与小对，此是十二对也。自性起用十九对：长与短对，邪与正对，痴与慧对，愚与智对，乱与定对，慈与毒对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，常与无常对，悲与害对，喜与瞋对，舍与悭对，进与退对，生与灭对，法身与色身对，化身与报身对，此是十九对也。”
师言：“此三十六对法，若解用，即道贯一切经法，出入即离两边。
自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。若全著相，即长邪见。若全离空，即长无明。执空之人有谤经，直言不用文字。既云不用文字，人亦不合语言。只此语言，便是文字之相。又云直道不立文字，即此'不立'两字，亦是文字。见人所说，便即谤他言著文字。汝等须知自迷犹可，又谤佛经。不要谤经。罪障无数。
若著相于外，而作法求真，或广立道场，说有无之过患，如是之人，累劫不可见性。但听依法修行，又莫百物不思，而于道性窒碍。若听说不修，令人反生邪念。但依法修行，无住相法施。汝等若悟，依此说，依此用，依此行，依此作，即不失本宗。
若有人问汝义，问有，将无对；问无，将有对；问凡，以圣对；问圣，以凡对。二道相因，生中道义。
如一问一对，余问一依此作，即不失理也。设有人问：何名为暗？答云：明是因，暗是缘，明没则暗，以明显暗，以暗显明，来去相因，成中道义。余问悉皆如此。汝等于后传法，依此转相教授，勿失宗旨。”
禅宗是佛教内的一个宗派。佛教的思想体系，就是禅宗的思想体系，全部佛教都是禅宗的基础。如果说禅宗有什么特殊的地方，那也只是在方法上和佛教内的其它宗派有所不同而已，最根本的目的和理论基础是完全一致的。
你看，六祖在这一品中，就向大家介绍三科三十六对，这些本来就是教下的，不过六祖根据禅宗的特点而加以归纳，作为自己的教学纲领。三科就是五阴、六入、十八界。我们在前面已经讲过，这里不妨再结合着谈一谈。五阴就是五蕴，说简单点就是心和物，就是物质的肉体和我们的精神——心，在五蕴中，心被分为受想行识这四部分，为什么要分得如此之细呢？因为每一蕴的功能不同，各有各的认识对象。人在环境中生存，每时每刻都面对着自己的环境，没有这个环境就没有心，没有这个心也就没有相应的环境了。
心的作用，首先是有感受，也就是因为外缘的刺激而引起心内的感受，也才有所谓的心理活动。感受之后就要想，就要对所感受的东西加以整理、归纳。行是什么呢？简单地说行就是行动。外来的刺激引起了思想的活动，有了认识，接下来就行动。识又是什么呢？识具有了别的功能，就是对外境、对受想行都有再认识、再归纳、再整理的作用，对内对外起到领导的作用。
五蕴就会成了这么几个方面。你看，这个还是“因缘所生法”，所以我们说：“五蕴皆空”。若从另一个角度来分，就成了眼耳鼻舌身意六种，又叫六根，也叫六门。与这六个相对应的就是色声香味触法，又叫六尘，也叫六入。六根与六入相互发生作用。加在一起就是十二处。六根、六尘相互作用产生六识。从简单的眼界、色界到眼识界，再从耳界、声界到耳识界，乃至意界、法界、到意识界，总共十八界。人生宇宙、万事万物都不出这十八界。为什么叫界呢？界就是领域，就是界线，它们各处于自己的领域界线之内而不产生混乱。如颜色和眼睛是一对，它不可能和耳朵连在一起，眼睛是听不到声音、嗅不到气味、摸不到软硬冷暖的，这些功能不能乱。因为有其它相应的根和识。所以宇宙万物尽管复杂，但它并不混乱，因而才有因果，才能建立稳定的认识世界。
六祖为什么要在这里大谈这些内容呢？我想六祖是有其用意的。因为禅宗讲“直指人心，见性成佛”，这看来简单，又不立文字，书也不必看。这对自己，你有那个因缘，你开悟了，这个路子当然对。但如果要给众生说法呢？太简单了不行。如同现代有的人学祖师，任何人来请教，他都不开腔，什么都不说，那怎么行。要度众生，总待有相应的手段，自己对佛教的法相也不能是外行，不然怎么能算是佛教呢？所以，作为一个佛教徒，四谛、十二因缘、八正道、五蕴、六根六尘十八界、六度万行这一类基本知识是应该知道的。而作为一个法师或禅师，更应对此有深入的研究，你才能给众生说法，也才能度人。现在讲法相的人讲“谛、缘、度、蕴、处、界”，这是法相的总纲，谛、缘、度是佛教修行的总纲，而蕴、处、界则是对宇宙现象总的分类。把这六个字的原理弄通了，那么，整个佛教的纲领也就抓住了。以后不论你学禅宗、天台、华严、唯识、净土，哪怕密宗，才有基础，也才能深入，不懂这些，那么你对佛教内的任何宗派都没有入场券。
对那些学习禅宗的人而言，仅仅知道什么“心外无佛”“即心即佛”“直指人心”是绝对谈不上了事的，而且是危险的。你必须学习佛教的基础理论，了解佛教的思想体系后，才能选择某一宗派进行专修。你若对禅宗感兴趣，还是得屈尊就驾，先学习基础知识，再拜一位老师指导才行。而对于禅宗内的师家而言；就必须精熟这一切，而且要具备使用六祖这“三十六对法”的功底，不然盲捧瞎喝一气，成何体统。
“动用三十六对”是六祖的说法，当然还可以更加精确和详细地分下去，百对，千对，万对都可以。你把古人做的律诗统计一下，里面的对子就更多了。六祖在这里把三十六对提出来，作为一个纲领交给弟子，以后禅宗内各宗各派都有自己传法的方式和系统，都是发源于此。沩仰、临济、曹洞、云门、法眼这五宗，各有各的教育方式和传法方式，他们称之为“纲宗”。纲宗是极难讲的，在宗门内的争论历来就很大，更不用说教下了，不讲吧，不行；讲吧，各类纲宗的用语都非常暧昧，如同道家的丹经一样，要想得到确切的道理是不容易的。这是我们要把禅宗思想和体系提高到一定的学术地位上去而必须努力的大课题。好在六祖这三十六对很平实易懂，这是各家纲宗之源，懂了六祖这三十六对，对以后深入禅宗各大宗派的设施就有了本钱。下面我们看看对法。
有东就有西、有南就有北、有此就有彼。世界一切法都是相对而存在，都是相反而相成。六祖说：“此三十六对法，若解用即道贯一切经法，出入即离两边。”我们在修行中自我观照也好，为他人宣传佛法教义也好。都应懂得对法的原理，若不懂，就会落在一头，惹出笑话。所以要：“出语尽双”“来去相因”。人们的认识活动，总是被局限在这样一个狭隘的空间之中，康德那个著名“二律背反”，就指出了其中的要害。宇宙有没有始终呢？如果认识从没有上论证，就会确证其没有始终；如果从有上论证，就会确证其有始终。人的认识是有限的，是正确的肯定判断；人的认识是无限的，同样是正确的肯定判断，而且都可以证明。古往今来，不知有多少哲学家在这上面翻来复去，但总超不出这个“对法”。但禅宗下手处不同，它要求你要“言语道断，心行处灭”就要离开这个“两边”，要知道，思想和认识离开了对立就无法展开。学禅宗的人天天在批评“分别思维”，但不知道这种“批评”，实质上仍没有离开这个“两边”，一边是“分别思维”，一边是否定分别思维。所以仅仅在思想上、语言上“出没即离两边”是不够的；因为我们的自性、佛性这个道本来就不在这个“两边”，而又包括了这“两边”。
六祖这里的“出没即离两边”“出语尽双”“来去相因”，是见道后本体的自发作用。是认识的最高作用，它对人对事，自然而然地处于“两边三际断”的作用中。你执著于东，给你说西，你执著于有，就给你说空：你执著于秽，就给你说净；你执著于过去，就给你说现在；你执著于无常，就给你说常，你执著于烦恼，就绘你说菩提。反过来也一样，总要使人回头，要使人从所执迷的境中解脱出来。这样，“二道相因，生中道义”，你才可能开悟，可能见道。下面举几个例子，其实这类例子前面已经有了，但不妨再举。
有人问赵州狗子有没有佛性，赵州说没有，那个人不服，说：“佛说一切众生都有佛性，你为什么说这条狗就没有呢？”赵州说：“因为它有业识在嘛。”你执著于一边，一团业识，有无佛性对你自己有何相干呢？另一个人也问赵州狗子有没有佛性，赵州这次却回答有。那个人问，“狗既然有佛性，它怎么会变狗而不变人呢？”赵州说：“那是因为明知故犯啊！”你执着于有，赵州就说无，你执著于无，赵州就说有。所以，法是活的，因人而异，没有什么现成的真理让你死记硬背。禅宗是怎样使用对法的呢？禅宗内有一行活就是“杀活纵夺”，你执著于活，就用杀接你，你执著于杀，就用活接你；你执著于夺，就用纵接你，你执著于纵，就用夺接你，下面看临济大师的开示：
有时夺人不夺境，有时夺境不夺人。
有时人境两俱夺，有时人境俱不夺。
在《五灯会元》中，这类例子很多。如有人问德山“如何是佛”，德山回答说：“佛是西天老比丘。”佛是圣，但老比丘却是凡。洞山设了一问：“万里无寸草处作么生去？”很久没有人回答得了，石霜庆绪听到后，回答说：“出门就是草。”仍然是以凡对圣。有人问赵州：“如何是祖师西来意？”赵州说：“庭前柏树子。”那人说：“和尚莫以境示人。”赵州说：“我不将境示人。”仍然用的是对法。有个和尚问百丈：“如何是佛？”百丈说：“你又是谁呢？”投子大同参翠微时问：“二祖见达摩时有何所�