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“齐候”鉴管仲的智慧、人品与能力不容质疑，而且发现管仲的伯乐———鲍叔牙也确实是慧眼识珠。连管仲自己都说：“生我者父亲，知我者鲍叔也。”管仲帮助齐桓公登上了霸主地位。
100年后的齐国，晏婴再次让诸侯国不敢小觑齐国。晏婴成为智慧的化身，几乎家喻户晓。关于晏婴，司马迁记述了这样一件事：
晏子为齐相，出，其御之妻从门间而窥其夫。其夫为相御，拥大盖，策驷马，意气扬扬，甚自得也。既而归，其妻请去。夫问其故。妻曰：“晏子长不满六尺，身相齐国，名显诸侯。今者，妾观其出，志念深矣，常有以自下者。今子长八尺，乃为人仆御，然子之意自以为足，妾是以求去也。”其后夫自抑损。晏子怪而问之，御以实对。晏子荐以为大夫。《史记·管晏列传第二》这个故事可以看作是“能人政治”的绝妙注脚。一个赶车的“御夫”可以在伯乐的力荐下，一下子升迁为“大夫”。这个御夫在“大夫”的位置上称职与否，就不得而知了。
能人每每成为史家竭力赞美的偶象。作为个人，我同样对能人景慕不已。但从政治体制考查，我不喜欢“能人政治”。这种模式的成本极其昂贵（每一个能人的被用，都是以漫长等待为代价的），完全没有主动性。而且能人政治很难持续，管仲、晏婴在则齐国强，管仲、晏婴不在，则只能眼睁睁看着齐国衰落下去，束手无策。
现代政治的特点是一切政治家行为趋于“制度化”，有章可循，根本不必苦苦等待某位“能人”或救世主出现。特殊的天才人物出现更好，不出现也无妨，对政治局面影响并不大。现代政治只需要人才，不需要天才。天才不常有，人才总是有的。所以，现代政治是异常平稳的，不因个把人而产生了不起的波动。从这个角度看，能人政治的传统非但无助于现代政治的推行，反而是实施现代政治的一个桎梏。
管仲、晏婴人品与才能是中国文化遗产的一部分，但与他们息息相关的政治体制并无丝毫值得留恋之处。
第六部分第五十八章老子与庄子
———从无为到逃世
司马迁为孔子作世家，而将老、庄、申、韩四人合为一篇列传，欹轻欹重，二者相去甚远。说明在司马迁心中，孔子与老庄根本不在同一个层次上，孔子远远在老庄之上。事实证明，司马迁的这一价值判断基本上是客观公正的。老子的无为与庄子的逃世思想，基本都不属于事物本质层次上的东西，相对而言，孔子的思想属于本质层次上的东西要多些。
老子的“有生于无”，完全是一种主观臆断，没有任何意义，几乎等于一句废话。庄子的逃世，并不是一条正途，他回避了人生意义这一根本命题。可以断言：“人生的意义在于做”与“人生的意义在于逃避做”两个命题，前者更接近人生的本质。
司马迁引述了老子与孔子的一段对话：
孔子适周，将问礼于老子。老子曰：“子所言者，其人与骨皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德、容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子之身。吾所以告子，若是而已。”孔子去，谓弟子曰：“鸟，吾知其能飞；鱼，吾知其能游；兽，吾知其能走。走者可以为罔，游者可以为纶，飞者可以为。至于龙吾不能知，其乘风云而上天。吾今日见老子，其犹龙邪！”《史记·老子韩非列传第三》庄子像这段记载颇蹊跷。孔子问礼于老子，老子却所答非所问。这已经很奇怪了，然而还有更奇怪的，那就是孔子对老子的所答非所问，不但没有嗔怪，而且竭力赞美褒奖，以为见老子等于见到了龙。谜底在于，孔子做学问一向虚怀若谷，见到与自己迥然不同的观点，顿生崇拜之情。但老子的话并没有丝毫地改变孔子。孔子还是孔子，并没有像老子那样隐匿声迹，不求闻达，孔子依旧积极地参与政事，认真地做道德文章。
“善于经商的人把货物隐藏起来，好像什么也没有”，不免有诡辩之嫌。既然经商，就得把货物卖出去，仅仅藏起来怎么行。“有品德的人谦虚得像愚钝的人”也过于虚伪了，完全没有必要。如果君子都按照老子教导的去做，只会助长统治者的气焰，更加肆意宰割臣民。只有大家联合起来，伸张正义，才能迫使统治者做一定让步，从而取得做人的权利。至于庄子的逃世，更是完全不可行。普天之下莫非王土，率土之滨莫非王臣。逃世，逃到哪里去？一两个人逃世，或许逃得脱，逃的人多了，多到无以役者，统治者是不答应的。老庄的思想，在哲学上是不可知论者，在宗教上是取消主义，在人生上是处处回避，几乎没有任何实际意义。“顺应自然”是对的，但必须以了解自然为基础。按照老子的说法，自然是“有生于无”，难道人也要“有生于无”？除了明抢暗偷，怎么才能做到“有生于无”？《道德经》中不乏闪光点，但总的看多是类似佛学的文字游戏，并无实际意义。历史上，崇尚老庄的皇帝，多无作为，原因即在于此。
第六部分第五十九章 政治顽疾
———窝里斗
窝里斗是中国传统政治的一个顽疾，是对中国历代政治影响最大的一个因素，也是一种难以逾越的宿命。
田穰苴及其家族后裔对于齐国之影响，进而对中国历史之影响，就是对窝里斗最明晰的注脚。
田穰苴是由晏婴引荐给齐景公的。只一次谈话，齐景公就任命穰苴为将军，带兵作战。穰苴要求景公给自己委派一名监军，景公派庄贾作监军。穰苴与庄贾约定，次日午时在营门会齐。翌日，庄贾日暮方至，穰苴大怒，按照军法将庄贾斩首。后又处罚了齐景公派来的使节。穰苴与士兵同甘苦，共患难，军心大振，迅速收复了失地。齐景公大喜，封穰苴为大司马。就在此时，出问题了。
大夫鲍氏、高氏、国氏等嫉妒穰苴，在齐景公面前极尽中伤、诽谤之能事，齐景公抵挡不住谗言，罢了田穰苴的官，田穰苴发病而死，引起田氏家族的强烈不满，导致田常杀死了齐简公，将高氏、国氏灭族。至田常曾孙田和，自立国君，取号齐威王。齐威王仿照祖上穰苴的战法，所向披靡，威振天下，各诸侯国纷纷朝拜齐国。自此齐国改为田姓。齐王的姓氏之变，完全由不必要的窝里斗引发，这一点齐景公一定没有料到，高氏、国氏也一定没有料到会被灭族。当初，高氏、国氏与穰苴既无过节也无怨恨，完全出于嫉妒。由嫉妒而引发无端的中伤攻击，致功臣田穰苴于死地，最终导致政变。
西周·禹鼎《史记》只注意到了作为军事家的穰苴在军事史中的地位与作用，而忽视了作为导致齐国政变的根本原因，穰苴在中国政治史中的地位与作用。田氏颠覆齐国，乃窝里斗最典型的案例。想当初，如果齐景公不信谗言，善待田穰苴，后来的事情就都不会发生了。可齐景公偏偏要进行无谓的窝里斗，把清水变为浑水，把安宁变为动乱。
田氏瓦解齐国的社稷，类似的事情在中国历史上屡见不鲜。东汉灭亡于无止无休的萧墙之乱，直到汉的气数丧失殆尽，为魏、蜀、吴三国所取代；唐末，大杀清流，外未乱而内先乱，强大的帝国毁于一旦；明末，也是窝里斗使满人钻了空子，入主华夏，作了汉人的主宰，如果崇祯皇帝不杀袁崇焕，满人入关绝非易事；满清覆灭之后，连年不断的窝里斗，使得专制愈专，独裁愈独，民主愈发远离了中国……
读“窝里斗”的历史，如揭伤疤，如刺心底，痛心、羞愧，无以名状。中国人最需要从历史中汲取的教训，莫过于以窝里斗为耻，从窝里斗的恶梦中惊醒！
第六部分第六十章 “将在外，君命有所不受”
“将在外，君命有所不受”是中国独有的军事原则与军事思想，历来被兵家津津乐道。
司马迁至少在三处渲染过这一原则：其一，见《周亚夫军细柳》：
文帝之后六年，匈奴大入边。乃以宗正刘礼为将军，军霸上；祝兹侯徐厉为将军，军荆门；以河内守亚夫为将军，军细柳：以备胡。上自劳军。至霸上及荆门军，直驰入，将以下骑送迎。已而之细柳军，军士吏被甲，锐兵刃，彀弓弩，持满。天子先驱至，不得入。先驱曰：“天子且至！”军门都尉曰：“将军令曰‘军中闻将军令，不闻天子之诏’。”居无何，上至，又不得入。于是上乃使使节诏将军：“吾欲入劳军。”亚夫乃传言开壁门。
《史记·绛侯周勃世家第二十七》其二，见司马穰苴列传第四：
庄贾惧，使人驰报景公，请救。既往，未及反。于是遂斩庄贾以徇三军。三军之士皆振。久之，景公遣使者持节救贾，驰入军中。穰苴曰：“将在军，君令有所不受。”
《史记·司马穰苴列传第四》其三，见孙子训练美女的故事，美女嘻笑，不认真训练，孙子要杀队长，吴王不允：
孙子曰：“臣既已受命为将，将在军，君命有所不受。”遂斩队长二人以徇。用其次为队长，于是复鼓之。妇人左右前后跪起皆中规矩绳墨，无敢出声。《史记·孙子吴起列传第五》以上三例都是“君命有所不受”的有名案例。然而，中国的信史中，“君命有所不受”的情形当属凤毛麟角。像孙子那样杀了君王的爱姬，有几个不得报应的？像周亚夫那样刻板地对“上”大不敬的，有几个不遭皇帝嫉恨的？像穰苴那样，杀死命官，有几个能免于刑责的？“不受君命”往往正是招灾致祸的根。历史是历史，案例是案例，事实却是另一番景象。在重大战事中，我们所能看到的多是由于受君命之掣肘而贻误战机或因“不孙武像受君命”而遭诛杀的事情。将，不过是御将者手中的一个棋子而已。
那么，司马迁在说谎吗？也不能这样说。中国有溢美的传统。为了溢美，总会编造出一些动听的故事来。这不仅表现在“君命有所不受”，也表现在其他诸多方面。从尧、舜、禹开始，几乎所有的圣人或道德典型，都多多少少含有一些溢美成分，没有一个能逃脱被溢美的命运。
我想，不会有一位愚蠢的将军愚蠢到会认真执行“将在外，君命有所不受”的教条。
第七部分第六十一章 伍子胥
———复仇之神
伍子胥是位富于远见的政治家、军事家，更是中国的复仇之神。作为复仇之神的伍子胥，是不同于作为政治家、军事家的伍子胥的。复仇之神伍子胥，作为正面人物，被广泛地写在了各种戏剧之中，吟唱不衰。他的疯狂复仇被视为英雄之举，楷模后世，激励后人。然而，伍子胥式的复仇到底有什么积极意义呢？似乎很少有人考虑这个比盲目歌颂他更重要的问题。历史的、道德的、人伦的、美学的、社会的，抑或是其他什么意义，显然都没有。只有些文学意义，还是渲染的结果。一个没有历史、道德与社会意义的人物是不会真正具有文学意义的。他的复仇事迹波澜起伏，扣人心弦，仅此而已。
楚平王杀害了伍子胥的父亲伍屠与哥哥伍尚，伍子胥借助于吴国的力量为自己复仇，无所不用其极。
伍子胥逃离楚国五年后，楚平王已经谢世，伍子胥掘坟鞭尸，以泄其愤。这一点《史记》写得很精彩：
及吴兵入郢，伍子胥求昭王。既不得，乃掘楚平王墓，出其尸，鞭之三百，然后已。
《史记·伍子胥列传第六》伍子胥的朋友兼政敌申包胥不同意伍子胥的复仇之举，提出好意的规劝，然而伍子胥丝毫听不进去：伍子胥像申包胥亡于山中，使人谓子胥曰：“子之报仇，其以甚乎！吾闻之，人众者胜天，天定亦能破人。今子故平王之臣，亲北面而事之，今至于死人，此岂其无天道之极乎！”伍子胥曰：“为我谢申包胥曰，吾日暮途远，吾故倒行而逆施之。”
《史记·伍子胥列传第六》虽知自己所作所为背天逆理，但伍子胥还是要倒行逆施。复仇，已经成为他心中惟一的、最高的理念，其余的，已经无所顾忌。这种为复仇而复仇的作法，成为武侠精神之滥觞，后来被广为演绎发扬，变为华夏文化的一个重要支脉。所谓“有仇不报非君子”，是之谓也。当然，也存在相反的文化支脉，那就是“怨怨相报何时了”。二者常常被搅拌到一起，构成戏剧冲突。作为政治家，伍子胥不乏闪光之处，但作为复仇者，伍子胥实在是乏善可陈。因为私仇而引发国与国之间的战争更是匪夷所思。申包胥的见地倒是入木三分，可惜伍子胥未予采纳。
具有讽刺意味的是，伍屠是为小人谗言所害，伍子胥替父报仇，到头来自己重蹈覆辙，亦死于小人口舌：
吴太宰既与子胥有隙，因谗曰：“子胥为人刚暴，少恩，猜贼，其怨望恐为深祸也。
前日王欲伐齐，子胥以为不可，王卒伐之而有大功，子胥耻其计谋不用，乃反怨望。而今王又复伐齐，子胥专愎强谏，沮毁用事，徒幸吴之败以自胜其计谋耳。今王自行，悉国中武力以伐齐，而子胥谏不用，因辍谢，详病不行。王不可不备，此起祸不难……”《史记·伍子胥列传第六》吴王听信太宰谗言，赐伍子胥死。
伍子胥的后代没有伍子胥那样刚烈执著，终未续演父辈的复仇悲剧。
第七部分第六十二章 变法者之命运
中国的政治向来保守僵硬，缺乏变通。古往今来，变法者绝大多数没有好结局。商鞅早早地立下了标范。后来的王安石、张居正、康有为、梁启超、谭嗣同等不过是步商鞅之后尘。商鞅变法是中国历史上最为成功的一次变法。
商鞅变法不乏残暴不仁的一面，但更有推动促进生产发展的一面。经变法，秦国日强，最终称霸，这是不争的事实。商鞅功不可没，然而结局却是被五马分尸，极其惨烈。有此先例，谁还敢言“变法”？
商鞅的悲剧自有其自身原因，比如他不听赵良劝告，刚愎自用，对反对势力的反扑估计不足等。但从一般的视角看，最主要的原因是中国人所特有的惰性作梗。中国人对旧利益格局的固守意识过于强烈亢进，要改变之，谈何容易。既得利益者永远固守自己的城池，不愿做分毫让步，经年累月，顽固势力就难于撼动了。商鞅变法之后，中国再也未发生像样的变法，没有发生实质性的社会变革，原因就在于惰性过强。与世界各国做横向比较，一目了然，不用说泰西诸国自文艺复兴之后变革不断，就是中国近邻日本，历史上也发生过多次实质性变革，一步步富强起来。在中国，提出实质性变革者必遭诛杀，无有一人能够逃此厄运。这是中国两千年止步不前、落于人后的根本原因。
秦孝公死后，商鞅的政敌公子虔等立即“告发”商鞅“造反”。这时候发生了一件有趣的事情：
后五月而秦孝公卒，太子立。公子虔之徒告商君欲反，发吏捕商君。商君亡至关下，欲舍客舍。客人不知其是商君也，曰：“商君之法，舍人无验者坐之。”商君喟然叹曰：“嗟乎，为法之弊一至此哉！”去之魏。魏人怨其欺公子印而破魏师，弗受。商君欲之他国。魏人曰：“商君，秦之贼，秦强而贼入魏。弗归，不可。”遂内秦。商君既复入秦，走商邑，与其徒属发邑兵北出击郑。秦发兵攻商君，杀之于郑黾池。秦惠王车裂商君以徇，曰：“莫如商鞅反者！”遂灭商君之家。《史记·商君列传第八》商鞅最终死于自己制定的法令之下，死于他自认为给予了足够恩惠的百姓发出的驱逐令。几乎达到天怨人怒的地步，商鞅纵有百腿无以逃脱，纵有百嘴难以自辩了。
绝不能简单地把这看作是商鞅个人的悲剧，其实是变法的悲剧，是变法所付出的沉重代价。
中国人拒绝变法，但“变”是宇宙法则，不可能完全排斥“变”，于是出现了一种奇异的现象：在中国，不变则已，一旦变就是天翻地覆、扭转乾坤的改朝换代的大变，而这种大变看似轰轰烈烈，实则与社会进步、文明繁衍风马牛不相及，有时，社会与文明非但没有通过这种“变”前进，反而倒退。渐渐地不免形成这样一个奇怪的规律：中国人宁可容忍在大变中粉碎一切文明、打乱一切秩序，而接受不了在小变中保持规矩与传统。权力潜规则第六十三章合纵与连横战国时代贯穿着合纵与连横之争。合纵与连横之争的焦点在于中国实行什么样的政治制度，是地方分权的，还是大一统的；是封建制的，还是皇权制的。最终的结果是连横胜，而合纵败。这是否说明主张连横的张仪比主张合纵的苏秦高明呢？否。不能说秦吞并六国是张仪政治�