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②湛然的“无情有性”论。从智的“止观论”中可以发现一个问题，
即现实世界是虚幻的，那么它和“真如（宇宙本体、心、极乐世界）”有没
有联系呢？照他的理论，两者应该是对立的，而这样就会阻塞人们通向“天
国”的道路，于是他的后传弟子湛然（711—782年）提出了“无情有性”（没
有生命的东西也有佛性）的宗教世界观，来解决上述的问题。他宣扬连没有
生命的东西，如草木砖石都有佛性，都能进入“天国”，当然人人都可以进
入“天国”了。关于佛性问题，当时除法相宗坚持“五种姓”说，承认有无
佛性者外，大多数宗派都继承竺道生的“众生皆有佛性”理论。湛然则把佛
性论发展到了极端，写了《金刚碑》，以为不仅人人可以成佛，而且无情之
物也具有佛性。因为“一念三千”是把一切有情、无情都包括在三千世间之
内的，所以有情、无情都是心体的显现，是平等的。湛然说：“一尘一心，
即一切生佛之心性。”也就是说，每一对象，不论有情无情，都具有佛性。
湛然认为，“真如佛性”为绝对的至高无上的存在，一切事物都是它的体现；
“真如佛性”随着不同条件而显现为各种事物，但都有“真如佛性”则是无
疑的，这种看法是出自最圆满的佛教，认为木石无佛性，则不是佛教中的上
乘。湛然的“无情有性”说，一方面增强了“真如佛性”的普遍性和绝对性，
另一方面又降低了它的神圣性和超越性，这是佛教作为一种宗教学说的不可
克服的矛盾。
（2）法相宗宗教哲学
法相宗主旨在于分析法相而阐扬“唯识真性”的义理，故称法相宗、唯
识宗、法相唯识宗。创宗者唐代玄奘（602—664年）、窥基（632—682年），
因师徒长期住长安大慈恩寺，也称慈恩宗。
法相宗严守印度佛教瑜伽行系的学说，以一经二论，即 《解深密经》和
《瑜伽师地论》，《成唯识论》为基本典籍。其重要学说有“阿赖耶识”论、
“三性”、“四分”说。
①“阿赖耶识”论。“阿赖耶识”论是法相宗世界观的主要理论基础。
“阿赖耶识”论认为，世界上的一切，包括人类的自我，世界的万物，都不
是独立存在的，而是由“内识”变现出来的。“内识”生起时，自然而然地
就变现出各种各样类似于“我”、类似于“法”的假相来，犹如患眼病或做
梦的人，妄见或梦见各种现象一样。愚昧的凡夫，误把这些现象当作实有，
其实是似有而实无的假相。佛为适应凡夫的虚妄的心情，而假说有“我”，
有“法”，实际上世界上只有内识，并无外境。法相宗不满足以前佛教哲学
把人的主观认识能力、作用只限于六种识：眼、耳、鼻、舌、身、意；他们
开始建立八种识。第七种识叫做“末那”，第八种识叫做“阿赖耶”。八种
识根据它们的主要特点分为三类，前天识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、
意识）是一类，其主要特点是起了别（区别）、认识的作用，通过它可以区
别色、声、香 （气味）、味（味觉）、触和思想意识想到的一切东西，包括
有形的事物和无形的法则等。前六识的活动比较具体，也比较强烈，主要任
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务是向它所要认识的对象起追求作用。前六识 （眼、耳、鼻、舌、身、意）
中，前五识（意识除外）“唯外门转”，只向外追求它所认识的东西。第六
意识能“内外门转”，能向外追求，认识外境，也能向内思考，自己进行思
维活动。前五识，向外追求，不会无因而起，总要有所依据，它们依据的是
色、声、香…等境界。第六识也不能无因而起，它所依据，据法相宗的说法，
是以“染污末那为依止等”（《显扬圣教论》卷十七）。而这些引起识的境
界，并不是由独立于人们思想之外的客观物质实体，而是由识幻想出境界的
样子，再由各个识去认识它。重要的是被称为“根本识”的第八识，即“阿
赖耶识”。“阿赖耶”是藏的意思，共有三重涵义：“能藏”、“所藏”、
“执藏”。唯识论者认为“识”有两种状态，在它还没有显现时，它的潜在
状态叫做“种子”，“种子”是一种比喻的说法，意味着能够生长、成熟。
这种潜在状态有使它自身显现的趋势，因此，又有潜能或“势力”的意思。
当意识由潜在状态而直接显现时，便成为“现行”的意识。窥基说：“体相
沈隐，名之为因，故唯在种；体用显现，立为果，名为见（当作现），故不
在种。” （见《大正藏》卷四十三）第八识的“能藏”的意思是，它能把识
的“种子”藏起来，但第八识本身并不是“种子”。从另一角度说，“种子”
能够藏在第八识中，因此第八识是“种子”的“所藏”。这就是“能藏”和
“所藏”的意思。至于“执藏”，就是指第七识执著此识以为自我。
②三性说。三性说是法相宗对于诸法实相，即世界一切现象的本性、本
相的根本看法、也就是对一切事物的形成及其本质的根本看法。法相宗认为
一切事物的自性，自相有三种：“遍计”、“依他”、“圆成”。在法相宗
看来，一般人依据名、言表示，以种种分别为实有，这是“遍计所执性”。
按“缘起”理论，一切物质和精神现象都犹如幻事、梦境、镜象、水月，依
各种因缘而生起，似有非有，这叫“依他起性”。懂得了“诸法缘起”的道
理，于是“破除妄执”，“我法俱空”，显示了“实相”，这叫“圆成实性”。
法相宗以为，这样讲“三性”，就是对“有”、“无”有了正确的认识：遍
计所执为虚妄，是“无”；一切法依他起，即依阿赖耶识而起，所以是“假
有”，而去掉妄执，见到一切唯“识”，理解了诸法实相，便是“实有”。
有了这种认识才能成就种种佛教上的功德。此种以“无”为“有”，体认一
切唯有识性，被法相宗认为是极高的宗教境界。
③四分说。法相宗为论证“唯识无境”，还从认识的发生过程等方面加
以说明，提出了“相分”、“见分”、“自证分”、“证自证分”的四分说。
“见分”和“相分”的观点是法相宗的从内识显现为外境的关键。法相
宗认为一般人所说的“境”（外界，对象），并不是主观（识）所要去认识
的客观物质世界，而是由识所变现的“分”。就是说，人们之所以能有外境
的感觉，不是由于真正有离开主观独立存在的外境，而是由人们自己的思想
中现出来的外境的形相。所谓“相分”，就是人的认识过程中被认识的形相
部分；而与“相分”相对的心的能够认识的能力，这一部分就叫做“见分”，
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它是认识者属于具有认识能力的部分。
在“见分”、“相分”的基础上，法相宗又提出了“自证分”和“证自
证分”的理论。“自证分”指意识的记忆能力，又称“识体”，它是“见分”
的见证者。“见分”的结果，要由“自证分”来证明。如果没有“自证分”，
就不能回忆曾经“缘虑”过的事。《成唯识论》说：“然心、心所，一一生
时，以理推证、各有三分，所量、能量、量果别故；相、见必有所依体故”。
相、见二分必有自己能够证知自己有认识活动的“自体”。如度量事物，既
有“所量”（相分）作对象，又有“能量”（见分）作尺度，更应有“量果”
以得知大小长短。“量果”就是“自证分”，就是“自体”。为证见分，立
“自证分”，为证自证分，则立“证自证分”。《成唯识论》说，如果没有
“证自证分”，自证分“缘境”时就没有“量果”。为了证知“自证分”的
“量果”，而立“证自证分”。同时又由“自证分”证知“证自证分”，即
第三、四两分“互证”。
（3）华严宗宗教哲学
在中国隋唐佛学中，华严宗与禅宗晚出，更多地综合了以前的佛学，对
宋明道学的影响也较大。华严宗以阐扬《华严经》而得名，创立这一宗派并
确立其名称的是法藏 （公元643年—712年）。华严宗又因它的理论宗旨是
依据 《华严经》宣扬“法界缘起”论，故又称为法界宗。
华严宗的中心教义，是“法界缘起”论。“法界缘起”论是讲理、事以
及理和事、事和事的相互关系的理论。“理”，所谓真理，指事物的本性、
本体。“事”，即万事万物、现象。法界其有四相，即事法界，理法界，理
事无碍法界和事事无碍法界。事法界，即现象世界；理法界，即本体世界；
理事无碍法界，意谓理是事的本体，事是理的显现，理和事相彻相存，本体
和现象无妨碍，无矛盾，圆融和谐。这三个法界最后归结于事事无碍法界，
以说明宇宙间的一切和各类关系都是圆融无碍的。由于理事无碍，理作用于
事，事与事之间也发生联系，这就由“理事无碍”进到“事事无碍”。认为
千差万别的事物都是理的体现，理体是同一的，事与事之间也都是相即相融
的。比如一颗微尘，也具足理性，由此也能和其他万事万物互不相碍、互相
包容。华严宗还把法界归于一心，认为理和心也是一回事。事事都是一心的
产物，在同一心里，事事都周遍含容，彼此无碍。法藏称理事无碍的关系为
“一即一切，一切即一”。同一本体显现为各种各样的事物，是“一即一切”；
千差万殊的事物归结为同一的本体，是“一切即一”。由此也可说，任何一
个事物都包含一切事物，每一事物都包含有其他事物；同样，一切事物都包
含于每一个事物之中，一切事物都可以归结为任何一个事物。事事无碍法也
是“一即一切，一切即一”的关系。法藏为了阐发事事无碍，还提出了“六
相圆融”的理论。法藏用房子和椽子的关系作比喻来说明“六相圆融”。“六
相”就是指“总相”和“别相”、“同相”和“异相”、“成相”和“坏相”
三对范畴。“总相”指事物的总体，“别相”指事物的各个组成部分。比如
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房子是“总相”，椽子、砖瓦是“别相”。椽子和砖瓦等共同组成房子这个
整体，有同一性，即“互不相违”，这就是“同相”；但椽子、砖瓦等又各
有差异，这就是“异相”。许多椽子、砖瓦等共同构成了一所房子，“诸缘
办果”，这就是“成相”；但各个部分又“各住自法”，并没有成为房子，
这就是“坏相”。现象界每一事物是总相和别相、同相和异相、成相和坏相
的统一。总之，事事融通，遍摄无碍，宇宙万物处于大调和、大统一之中。
世界上的每一现象都是真理之体现，所以世界上的一切都是十分圆满的，是
天然合理的，世界是一个和谐的整体，本来是最美好的世界，顺应它，就可
以使人得到精神上的满足。每个人本来都是佛，“无一众生而不具有如来智
慧”，只是由于妄想，才生种种烦恼。一旦觉悟，“即见一切有为之法，更
不待坏，本来寂灭”。
（4）禅宗宗教哲学
禅宗是隋唐时期在中国形成的一个佛教宗派。禅宗分南宗和北宗两大
派。这里说的禅宗主要指南宗。创立南宗的是与法藏同时的慧能（638—713
年）。慧能一派禅宗不仅与旧的禅学相异，而且和印度原来的佛教以及后来
中国其他各个佛教宗派都有所不同，是世界佛教史上尤其是中国佛教史上一
次空前的大改革。禅宗的根本主张就是不立文字，强调精神的领悟，直指本
心，见性成佛，也就是提倡单刀直入的顿悟。注重净性，强调自悟，就是慧
能一派禅宗成佛学说的理论基础。
①慧能的见性成佛。慧能的所谓“性”有两方面的意义：一是佛性，二
是世界观。
慧能主张“自心是佛”，“本性是佛”，每个人自己的灵明鉴觉就是佛
性。关于心性关系，慧能认为：“心是地、性是王，王居心地上，性在王在，
性去王无。性在身心存，性去身心坏。佛向性中作，莫向身外求。”他把“心”
比作一块土地，而佛性则是这块土地上的统治者。也就是说，佛性是人的精
神的本质和身心的主宰。佛性即真如本性，真如本性属于每个人的本心，心
性相通，佛性为人人所普遍具有。所以，慧能认为，人人本有真如佛性，人
人只要对这种本性有所觉悟就可以成为佛。由此慧能又说：“自性迷，佛即
众生；自性悟，众生即是佛。”“前念迷即凡夫，后念悟即佛。”“迷来经
累劫，悟则刹那间。”迷、悟，即对佛性是觉悟还是不觉悟，是凡（众生）
圣（佛）的唯一区别。人人都能成佛，成佛不是另有佛身，而是自性就是佛。
慧能不仅说人心具有佛性，是成佛的基础，而且认为人心也是客观世界
的基础，宇宙万物都是本心的产物。据说慧能在广州法性寺时，看到两个和
尚在争论“风吹幡动”的问题。一个和尚说是风动，另一个和尚说是幡动，
两人争论不休。慧能说，不是风动，也不是幡动，而是“仁者心动”（《坛
经·行由品》）。在《坛经·般若品》中，他把世界看作一个大虚空，也把
人心看作一个大虚空，说：“世界虚空，能含万物色相。日、月、星宿、山
河大地、泉源溪涧、草木丛林、恶人善人、恶法善法、天堂地狱、一切大海、
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须弥诸山，总在空中。世人性空，亦复如是。善知识！自性能含万法是大，
万法在诸人性中”。
②慧能的顿悟成佛。慧能在论述成佛问题时说：“我于忍（五祖弘忍）
和尚处，一闻言下大伍 （悟），顿见真如本性。……令学道者顿伍（悟）菩
提，各自观心，令自本性顿悟。”（《大正藏》卷四十八）佛性就是恒常清
净的真如本性，佛性也就是本心，一旦认识本心（本性），就是顿悟，也即
由“迷”转“悟”。既然人人都具有成佛的本性，人性就是佛性。人性就是
佛性，为什么又有佛性和众生的区别呢？慧能说：“自性若悟，众生是佛；
自性若迷，佛是众生。”（《坛经·疑问品》）这里所说的“迷”和“悟”，
是就对自己心中固有的佛性是否唤醒而言。慧能认为，只要人们唤醒了自心
中的佛性，就立即进入了“佛国”、“净土”。
慧能认为，由“迷”转“悟”，是一下子实现的，是忽然悟解心开，“从
自心中顿见真如本性”，即所谓“顿悟”。相传慧能的同门神秀把佛理归纳
为以下的四句偈：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”
（《坛经·行由品》）。慧能针对这种逐渐修行的佛教学说，提出他的顿悟
主张。慧能也提出一首著名的偈：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，
何处惹尘埃” （《坛经·行由品》）。在慧能看来，象神秀那样，“时时勤
拂拭”，还不是“心不取诸法”，还不识“本来无一物”的道理。他以为，
自性本自清净，本一切具足，一旦彻悟，便“自见万法无滞，一真一切真”。
他也并非不要修行，不要旁人指点，而是以为本性是佛，不假外求，“若起
正直般若观照，一刹那间，妄念俱灭，若识自性，一悟即至佛地”。 （《坛
经·般若品》）
禅宗在中国哲学史上发生了深远的影响。唐代李翱的《复性书》，可谓
禅影响儒的产物。宋、元、明时代周敦颐、程颢、程颐、朱熹、陆九渊、王
守仁等理学唯心主义代表人物，虽然都反对佛教，但是他们的思想都受佛教
包括禅宗的影响。朱熹的“一旦豁然贯通”的工夫脱胎于禅宗的顿悟说。王
守仁宣扬的“心外无物”是禅宗“心性生万物”思想的翻版。
3。中国隋唐道教哲学
中国隋唐时期的道教，和佛教一样，也是融合了南北不同的学术流派，
建立了为统一王朝服务的