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中国隋唐时期的道教，和佛教一样，也是融合了南北不同的学术流派，
建立了为统一王朝服务的新道教。司马承祯 （公元647年—735年）是南朝
陶弘景的三传弟子，但是他更多地吸取了北朝寇谦之的道教精神，并吸取了
佛教的某些宗教戒律以壮大自己。提出了主静去欲的道教学说。
司马承祯在道教中不重视炼丹、服食、法术变化的神仙方术，而偏重于
道教理论的研究。司马承祯以老、庄学说及道教其他经典为基础，吸收儒家
正心诚意及佛教上观禅定学说，系统地阐发了道教关于精神修养的宗教理
论，自称为“安心坐忘之法”。他认为“心为道之器宇”。故修道之要在于
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修心，修心之要在于守静去欲；只有排除对外物的一切欲念，做到心不“逐
外”，才能保持内心的极端安静。他说：“心者一身之主，百神之师，静则
生慧，动则成昏。”这是说，“静”是产生智慧的根源，“动”是产生昏乱
的根源。他教人去动、守静。具体办法是：“学道之初，要须安坐，收心离
境，住无所有，不著一物，自入虚无，心乃合道” （《坐忘论·收心》）。
他为了引导人们走向另外一个精神世界，首先要引导人们先准备一种宗教神
秘精神状态。所以要求学道的人“收心离境”，心里“不著一物”，一点思
想意识活动也不许发生，才可以“合道”。
司马承祯主张“收心离境”，“静则生慧”，但又不是与动完全对立，
完全脱离的。他说：“若执心住定，还是有所，非谓无所。”这是说，如果
修道的人，把离境（不想任何对象）看作唯一任务，不去想它，“执心住定”，
不想别的对象，只坚持 （执）以“定”作为对象去思虑，这还是有对象（有
所），而不是摒除对象。只要有对象（有所），就达不到主静的目的。这样
就会“令人心劳气发”，“又反成疾”。他认为应当做到“心不著物，又得
不动，此是真定正基，用此为定，心气调和，久益轻爽，以此为验，则邪正
可知”。（《坐忘论·收心》）他教人既要做到经常不起任何思虑，又不是
全不思虑。为了达到这种宗教修养状态，要防止三种偏向：第一种偏向是“盲
定”，免强用极不自然的办法硬使心不起思虑，永断知觉；第二种偏向是断
绝善恶的念头，不萌善念，也不萌恶念，让心任意浮游，任凭思想活动自己
趣于定的状态；第三种偏向是不知守静，什么事都干，而又自以为“无染”。
司马承祯主张，为了达到应物而不为物所累，必须“坐忘”、“收心”。
后来宋代理学家程颢所提出的“定性”的理论，和司马承祯的“坐忘”、“收
心”特别接近。程颢教人“定性”也是使人的心理状态保持平静的状态，既
不是全不应物，也不是应物而不返。司马承祯的“坐忘”，也成为后来周敦
颐的《太极图说》的“无欲故静”的“主静”学说的先趋。司马承祯还主张：
“存谓存我之神，想谓想我之身。……凡人目终日视他人，故心亦逐外走。
终日接他事，故日亦逐外瞻。营营浮光，未尝复照，奈何不病且夭邪？”（《天
隐子·存想》）司马承祯是把人们对外界的认识，引向对自己的认识，即对
自我的精神认识。他把这种神秘的认识，叫做“归根曰静，静曰复命”；“成
性存存，众妙之门”。
4。中国隋唐儒家的哲学
中国隋唐时期，佛、道、儒三教哲学趋于“会通”，并存，并为争夺统
治地位而展开斗争，佛教得到空前的发展，而儒家哲学虽已不占绝对支配地
位，但其正统地位并未消失。唐代哲学家韩愈为振兴儒家的正统地位，极力
反佛，但却吸取佛教的法统思想，建立儒家的“道统”思想，同李翱的“复
性说”一起成为宋明理学的思想先驱。唯物主义无神论者柳宗元、刘禹锡撷
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取佛教的心性修炼学说，提出“天人不相预”、“天人交相胜还相用”的学
说，用物体形用的唯物主义体用改造佛学的空体幻用的神秘主义体用观。
（1）韩愈和李翱的哲学思想
①韩愈的道统说和人性三品说。韩愈 （公元768年—824年）主张“圣
人玄教”，认为人类的文明和社会政治制度都是圣人创造的。韩愈把仁义道
德称为“圣人之道”，这个“道”世代相传，从尧、舜、禹、汤、文、武、
周公、孔子到孟子，构成了一个所谓一脉相承的“道统”。韩愈以继承道统
使之绵延万世为自己的历史使命。他认为佛教、道教的出世思想与儒家的经
世思想是对立的，所以竭力排击佛、道、指斥它们破坏封建君臣、父子、夫
妇的伦常关系，是国无宁日的祸根。
韩愈的道统说的核心是儒家的“仁义”二字。由于当时儒、佛、道三家
都各有自己的“道”和“德”，因此韩愈认为只有儒家的仁义才是真正的道
德。韩愈对“仁义”作了进一步的阐释，他说：“博爱之谓仁，行而宜之之
谓义，由是而之焉之谓道，足乎已无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德
为虚位。” （《原道》）这就是说，道与德是一个各家都可以用的空虚的范
畴，必须看它的实质究竟是什么，才能判定它所宣扬的道和德是否正确。韩
愈把“仁义”和“道德”联在一起，认为只有儒家仁义才是最高的道德标准，
以此来排斥佛老，论证儒学的正统地位。他认为《老子》所说的“道德”，
是离开仁义而言的，谈不上是道德，乃“小人”之道。他认为佛教主张出家，
不要君臣、父子、夫妇的关系，但求清静寂灭”，超然出世，是违反封建纲
常的歪道。
至于仁义之道怎样实施，韩愈说：“道莫大乎仁义，教莫正乎礼、乐、
刑、政。”（《送浮屠文畅师序》）道通过礼、乐、刑、政来实施。礼、乐、
刑、政都是传仁义之道的“圣人”发明的。他们发明这些东西有很深的用意。
首先，“为之礼以次其先后”，规定尊卑、贵贱的阶级秩序，教卑者贱者承
认“尊尊”、“贵贵”是上天安排的秩序。其次，“为之乐以宣其抑郁”，
教人民唱着歌儿过日子，散散心中受剥削压迫的闷气。第三，“为之政以率
其怠倦”，光唱歌是不行的，要好好种田、交租、交税、当差、服役，不能
打瞌睡。最后，“为之刑以锄其强梗”！卑者、贱者不受“教化”，不服政
令么？那就用严刑！韩愈还对“礼乐政刑”，作了进一步解释：“君者，出
令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟、米、麻、丝、作器皿，
通货财，以事其上者也！君不出令，则失其所以为君，臣不行君之令而致之
民，则失其所以为臣，民不出粟、米、麻、丝，作器皿，通货财，以事其上，
则诛！” （《原道》）
韩愈又是个天命论者，认为“贵与贱，祸与福存乎天”，“人生由命非
由他”。但又很重视人的作用，认为“人者，夷狄禽兽之主也”，圣人可以
代天行道。而韩愈的天命论，体现在人性问题上，就是他的先天的人性三品
说。他认为孟轲的性善论，荀况的性恶论，扬雄的性善恶混论等说法，都只
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是说到了中品的人性，而遗漏了上下二品，因为只有中品的人性，才可导而
上下，而上品和下品的人性则是不能更改的。因此，他认为把人性分为三品，
才是对人性最全面的概况。他说，“上焉者，善焉而已矣”，上品的性，始
终是善。“中焉者，可导而上下也”，中品的性。经过教化可上可下。“下
焉者，恶焉而已矣”，下品的性，始终是恶。上品和下品的性是不可改变的。
对于性与情之间的关系，韩愈认为“性”是先天具有的，“情”是由于接触
到外界，受到刺激后而产生的内心反应。性包括仁、义、礼、智、信“五德”，
情包括喜、怒、衰、惧、爱、恶、欲“七情”；性是情的基础，情是性的表
现。只能因情以见性，不能灭情以见性。人性上、中、下三品之分，人的情
也有三品，上品的情，一发动就合乎“中”，中品的情，有过或不及，但大
体上合乎“中”；下品的“情”则完全不合乎“中”。情的上、中、下三品
与性的上、中、下三品相对应。
②李翱的复性说。李翱 （公元772年～841年），唐代哲学家。李翱与
韩愈有同样的反佛立场，但李翱认为，对抗佛教的成佛理论，必须有一套成
圣的理论。他把儒家经典 《中庸》的性命学说与佛教的心性思想结合起来，
形成一套成为圣人的理论，即他的复性说。
李翱的复性说，发展了韩愈的人性三品说，主张性善情恶论。他认为人
性本是善的，而情则是恶的。他说：“人之所以为圣人者，性也；人之所以
惑其性者，情也。” （《复性书》）这就是说，人之所以能成为圣人，是因
为人的本性是善的；人性之所以迷惑不清，是因为人的情欲作恶的。但同时，
他又认为性情是不可分的。他说，“性与情不相无也”，“情由性而生”，
即认为性和情并非各自独立自存的，情是性所派生的，性是情的基础。他又
说：“情不自情，因性而情；性不自性，由情以明。”就是说，性与情是互
相依存、互相作用而存在的。他以水火比作性，沙烟比作情，认为人性好比
河之水和烟之火，水火的本质是清明的。它们之显得浑与郁是沙和烟作用的
结果。沙不浑，水流便清；烟不郁，火光就明。同样，“情不作”，性就能
圆满地表现它自己。因此，李翱认为要恢复人们本来的善性，必须做到忘情。
关于怎样才能复性问题，李翱首先探究了人性的根源。李翱认为：“性
者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知
其本者也”。这是说，性是天生的。李翱又说，“人生而静，天之性也”，
人性本来是寂静的，圣人虽然有情，而“未尝有情”，因为圣人的情，“广
大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默无不处于极也”。一般人
之所以不能成为圣心，就是因为受“七情”所干扰，为“嗜欲爱憎”所支配。
固此，李翱主张，一般人要成为圣人，就要复性，要复性，就要“视听言行，
循礼而动”；“弗虑弗思，情则不生”，“心寂不动，邪思自息”，做到“忘
嗜欲而归性命之道”。李翱这种忘情复性的修养方法，就是要彻底排除外物
的干扰，使人进入“寂然不动”的静止状态。这样人心便“广大清明，昭乎
天地，感而遂通天下之故”，无所不知，无所不通。这种人就可超凡人圣，
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不仅可以治国平天下，还可以参赞天地，化育万物。
李翱的复性说为宋明理学所直接继承，程、朱、陆、王都讲“复性”、
“复其初”、“复如旧”、“复心之本体”等等，它同韩愈的道统说一样成
为宋明理学的先声。
（2）柳宗元和刘禹锡的哲学思想
①柳宗元的元气一元论、无神论与反天命的历史观。《天对》、《天说》、
《答刘禹锡天论书》和《封建论》是的哲学代表作。柳宗元继承了荀况、王
充的元气自然论和道家的天道自然的思想。
王充主张“天地，含气之自然”，柳宗元对此作了发挥，认为物质性的
元气乃是世界的本质。世界不是神创造的，而是一元混沌之气的自然存在。
“唯元气存，而何为焉？”所谓九重天，并不是谁建造的，而是因阳气聚积
很盛的结果。柳宗元还继承了荀况“阴阳接而变化起”的思想，认为阴、阳、
天三位一体，统于元气。元气的冷热交错，形成了天地万物。如说：“合焉
者三，一 （元气）以统同，吁炎吹冷，交错而功。”这就是说，天地和阴阳
都统一于元气，所谓阴阳二气并不是互相孤立的两个东西，而是元气的两个
方面。正因为自然界是元气阴阳的矛盾体，因而自然界才能变化万千，发展
无穷。他在《非国语·三川震》中又说：“山川者，特天地之物也。阴与阳
者，气而游乎其间者也。自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，
自崩自缺，是恶乎为我设？”这里，柳宗元集中地用了八个“自”字，突出
地强调说明自然界是按照自己的规律而发展变化的，自然界的发展变化是自
然界自身矛盾运动的过程。
柳宗元还反对神学天命论，认为“古之所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳”。
他在荀况“天人之分”的思想基础上，强调天与人“各行不相预”，认为人
的吉凶祸福、社会的兴衰治乱，都非“天”能主宰，“功者自功，祸者自祸”，
要变祸为福，是“在我人力”。
柳宗元唯物主义无神论贯彻到社会历史领域里，对汉以来的天人感应，
符命祥瑞、君权神授等神学史观，进行了广泛了批判，提出了他的反天命的
历史观。柳宗元提出了“势”的观点，即人类社会向前发展的客观必然趋势。
这种人类社会发展固有的必然性，不是天命或神意，也不是帝王、圣人的主
观意志，而是“生人之意”所作用的结果。它是人们要求生存的意愿，沿着
固有的必然性，显示了出一种不依主观意志为转移的客观趋势。柳宗元在《封
建论》中发挥了荀况“假物以为用”的观点，他说：“假物者必争，争而不
已，必就其能断曲直者而听命焉。其智而明者，所伏必众；告之以直而不改，
必痛之而后畏：由是君长刑政生焉。”柳宗元还认为，人们为了生存，自然
地聚而为群”，有了“群之分，其争必大，大而后有兵有德”。群又有大者，
争也又有大者。“是故有里胥而后有县大夫，有县大夫而后有诸侯，有诸侯
而后有方伯、连帅，有方伯、连帅而后有天子。自天子至于里胥，其德在人
者，死必求其嗣而奉之。”柳宗元从人们要求生存的自然意愿，导出了假物
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以为用的必然；由假物以为用又导出了假物者必争的必然；又由假物者必争
而导出了产生君主刑政之必然。因此，分封制度的产生，“非圣人之意，势
也”；郡县制之取代分封制，乃是历史的必然。
②刘禹锡的宇宙观与“天人交相胜”说。刘禹锡（公元772—842年）
是唐代对于唯物主义学说作出较大贡献的哲学家，《天论》是他的哲学代表
作。刘禹锡的宇宙观十分有特色，他说：“天，有形之大者也；人，动物之
尤者也”。天是有形物体中的最大的，人是动物中最突出的。天和人都是
“物”，同属有形体的事物。刘禹锡认为宇宙万物是一个生长发展的自然过
程，天的日月星三光，虽然是万物中最清明的，但决不是什么神物，天地同
属物质世界。天是“清”、“轻”的物质，而地是“重”、“浊”的物质，
并且“重”、“浊”的地是“清”、“轻”的天的根本。刘禹锡是从地的物
质性论证天的物质性。他认为，整个宇宙存在的基础是物质性的“气”，清
浊二气的变化，阴阳二气的作用，促成万物生成；先有植物，后有动物；人
则是动物中最有智慧的，能够掌握自然界的规律而作用于自然界。
刘禹锡探讨宇宙万物发展变化的规律，提出了“理”、“数”、“势”
三个重要的哲学范畴。他说，“理”是贯串于事物发展过程的规律，“数”
是事物存在及其规律的不可逃避的必然性，“势”是事物发展的客观趋势。
在他看来，“以理揆（度量）之，万物一贯也”万事万物“必有数存乎其间
焉。数存然后势形乎其间焉”，“数存而势生”，万事万物的变化都不能逃
乎数而越乎势”。并且，“彼势之附于物而生，犹影响也”。就是说，万事
万物都有自己的规律，规律对于事物具有必然性。事物规律的必然性，决定
了事物发展的趋势，而事物发展的趋势又决定于事物本身的存在和状况。
“理”