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了事物发展的趋势，而事物发展的趋势又决定于事物本身的存在和状况。
“理”、“数”、“势”三者都是事物本身固有的不以人的意识为转移的客
观法则。
刘禹锡还继承了荀子人定胜天的唯物主义思想，提出了天人交相胜的学
说。刘禹锡认为，人类社会 （人）和自然界（天）是有区别的，这种区别就
在于：“天之道在生殖，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。”在自
然界，各种生物，都为自己的生存繁殖而竞争，强者胜，弱者败，没有是非
可说；至于人类社会则有一定的社会秩序，社会秩序靠礼法制度来维持，因
此人们有礼法制度所规定的“是非”作为行为的准则。而且天和人各有自己
的职能，各有自己的独特法则。他说：“天之所能者，生万物也”；“人之
所能者，治万物也。”自然的职能在生长万物；人类的职能是对万物加以利
用和改造。因此他认为“天人不相预”。“天恒执其所能以临乎下，非有预
乎治乱云尔；人恒执其所能以仰乎天，非有预乎寒暑云尔。”这是说自然执
行它的职能生长繁殖万物，但是人类社会的治乱与它没有关系。人类执行自
己的职能，也干涉不了气候的寒暑。人的职能是什么呢？他说：“阳而蓺树，
阴而揪敛。”“用天之利，立人之纪。“就是说人能利用自然规律，春耕夏
耘秋收冬藏。在生产过程中对自然利用、改造来满足人们生活的需要。除此
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而外，还有“义制强讦，礼分长幼；右贤尚功，建极闲（防止）邪，人之能
也。”这是说人们建立礼法和社会制度，制定赏罚标准，禁止强暴，崇尚有
功，这些人的社会职能，是自然界所没有的。这是对荀子的“制天命而用之”
的发挥。总之，刘禹锡认为天与人各有自己的职能和作用。“天之能，人固
不能也；人之能，天亦有所不能也。”从而提出了“天与人交相胜，还相用”
的唯物主义命题。
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七、中国两宋时期的儒学及理学
理学又称道学，形成于北宋时期。广义的理学，泛指以探讨天道性命问
题为中心的整个哲学思潮，包括各种不同学派；狭义的理学，专指以理为最
高范畴的程朱理学。
理学的形成，一方面是北宋以后社会经济政治发展的理论表现；另一方
面又是中国古代哲学长期发展的结果，特别是批判佛、道哲学的直接产物。
唐中期以后，一些名儒举起批判佛教的旗帜，力图全面恢复儒家的权威。韩
愈在《原道》中提出儒家道统说，提出了尧、舜、禹汤、文、武、周公、孔
子、孟轲的儒家道统。李翱提出“复性说，”认为性善而情恶，只有消除情
欲，才能恢复善性。这些思想，为理学的产生开了端绪。北宋以后，随着佛
教理论的日益衰落，形成了广泛的新儒学运动。随着儒学批判和融合佛、道
思想的展开，到北宋中期，理学思潮逐渐形成，出现一批重要的理学家，并
各自形成学派，理学家所讨论的问题，同以前的哲学相比，是一些新的课题，
有独特的范畴和命题，从天地万物之原到人伦日用之道，析理精微。他们从
不同方面探讨宇宙人生的根本问题，如世界万物的本原问题；人性的来源和
心、性、情的关系问题；认识的来源和认识方法问题等，他们以孔、孟、儒
家思想为核心，批判地吸收佛、道哲学的思想资料，建立了新思想理论体系，
提出了理学的基本范畴，如理气、道器、太极、阴阳、形而上形而下、动静、
两一、心性、性情、性命、善恶、理欲、人心道心、中和、体用及诚、敬、
知行等等。他们自称其道为“圣人之道”，其学为“圣人之学”。
1。周敦颐的宇宙论和人性说
（1）周敦颐的宇宙论
周敦颐 （公元1016年—1073年），北宋哲学家，因长期在庐山濂溪书
院讲学，其学派被后人称为“濂学”。他的主要代表著作是《太极图说》，
朱熹推崇他为理学的开创人。周敦颐提出的太极、理、气、性、命等一系列
的哲学范畴，都成为宋明理学共同探讨的基本哲学范畴。
周敦颐的《太极图说》依据《易传》、《中庸》和韩愈《原道》的唯心
主义世界观，接受道教、佛教的某些思想，把陈抟的《无极图》改变成为论
证世界本体及其形成发展的图式——《太极图》，即改造成为儒者讲宇宙论
的图式。周敦颐解释说：“无极而太极。太极而生阳，动极而静，静而生阴。
静极复动。一动一静，互为其根。分阴为阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火
木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极
也。五行之生也，各一其性。无极之真，二（两仪）五（五行）之精，妙合
而凝”。“乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无
穷焉”。（《太极图说》）
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周敦颐认为世界的本体是“太极”。所谓“天极而太极”，并不是说太
极之上还有一个无极，而是说太极无形无象，不可言说，不是真有一个“极”，
所以叫做无极。周敦颐以此为前提，提出了他的宇宙形成论：自天生有，太
极生阴阳，阴阳分立而形成天地，阴阳变化，结合而产生五行，二气五行互
相作用而化生万物，变化无穷。同时，他说：“五殊二实，二本则一。是万
为一，一实为分”。（《通书·理性命》）认为五行各殊其性，统一于阴阳，
而阴阳的本原则是同一“太极”，所以万物是统一的，而“一”为万物所分
有。
对于世界万物运动的源泉，周敦颐认为：“太极动而生阳，动极而静，
静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根”。（《太极图说》）周敦颐又
在《通书》解释说：“动而无静，静而无动，物也；动而无动，静而无静，
神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物”。周敦
颐所说的“动而无动，静而无静”的“神”，就是“太极”。在周敦颐看来，
“神”（即“太极”）的动静，是和物的动静不同的。“神”的动静，不是
物质的机械的动静，物质动只是动，静只是静，动中无静，静中无动。这就
是所谓“物则不通”。神是超动静的，可是它是万物运动的推动者，万物之
所以能运动，不是万物自己的力量而是由于神的推动，所以他说“神妙万
物”，就是说，神使万物发生变化。当然，周敦颐所说的“神”，即“太极”，
不是宗教的神或上帝的概念，而是指精神性的本体。
（2）周敦颐的人性说
周敦颐继承了《中庸》所谓“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”的
观点，认为“诚”是一种神秘精神境界。他说：“诚者圣人之本。‘大哉乾
元，万物资始’，诚之源也”（《通书·诚上》）。万物所由开始的“乾元”，
就是诚的本源。他又说：“诚，五常之本，百行之源也，静无而动有，至正
而明达也”（《通书·诚下》）。周敦颐把诚神秘化了，说它“静而无动有”，
当它静的时候是无，它动的时候就是有。它又是五常（仁、义、礼、智、信）
的根本。周敦颐进一步认为，由于“诚”是由“太极”派生出的阳气的体现，
是“纯粹至善”的，因而以诚为内容的人类本然之性也是善的。他说：“‘大
哉乾元，万物资始’，诚之源也。 ‘乾道变化，各正性命’，诚斯立焉。纯
粹至善者也。故曰： ‘一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也’。元、
亨、诚之通；利、贞、诚之复。大哉《易》也，性命之源乎！”（《通书·诚
上》）人和万物一样，都从乾元获得自己的本性，在它们发展的“元（开始）”、
“亨（发展）”、“利（成熟）”、“贞（结束）”各个阶段和环节上，“诚”
都是贯彻始终的，周敦颐叫做“立诚”。这种纯粹至善的性的具体内容是“德：
爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通早智，守曰信” （《通书·诚几德》）。
周敦颐又进一步认为，“纯粹至善”的本然之性，由于受到物欲的诱惑，
环境的影响，刚柔不能适得其“中”，而产生恶。他说“五性感动而善恶分，
万事出矣”（《太极图说》）。人性有“刚柔”、“善恶”和“中”的分化。
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“性者刚柔善恶中而已矣”。他解释说：“刚善，为义、为直、为断、为严
毅、为干固； （刚）恶，为猛、为隘、为强梁。柔善，为慈、为顺、为巽；
（柔）恶、为懦弱、为无断，为邪佞。惟中也者，和也，中节也，天下之达
道也。圣人之事也” （《通书·师》）。因此，周敦颐同韩愈一样，很强调
师道，说：“故圣人立教，俾人自易其恶，自至其中而止矣。故先觉觉后觉，
暗者求于明，而师道立矣。”就是说，通过教育和师友的帮助，人可以改过
从善，达到中道。道德是可以教育而成的，圣人已经为人类确立了“人极”
作为教育的目标。所谓“人极”即人的标准，其要求是在人伦关系上以仁义
中正为准则，在自我修养上则能“主静”。他说：“圣人定之以中正仁义而
主静，立人极焉”。周敦颐自己对主静的解释是：“无欲故静”（《太极图
说》自注）。他认为一切学习，即认识的最主要的关键，就是“无欲”。他
说：“圣可学乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。请问焉。曰：一为要，一
者，无欲也，无欲则静虚动直” （《通书·圣学》）。他在《养心亭记》中
说：“养心不止于寡而存耳，盖寡焉以至于无，无则诚立、明通。诚立，贤
也；明通，圣也”。在他看来，无欲诚心，是人们认识修养的最高要求。
2。张载的气一元论
张载（公元1020—1077年），北宋哲学家。因其弟子多为关中人，故
后人称他的学派为“关学”。张载研究儒、道、佛，经过比较和鉴别，对佛、
道取批判的态度，而崇奉儒家思想：“以易为宗，以中庸为体，以孔道为法”。
张载的哲学思想主要反映在他的自然观，认识论以及运动观方面。
（1）“太虚无形、气之本体”
张载在中国哲学史上第一次建立了比较完整的气一元论的哲学体系，开
辟了中国古代朴素唯物主义哲学的新阶段。张载说：“凡可状皆有也，凡有
皆象也，凡象皆气也。”（《正蒙·乾称·篇》）这就是说，凡是可以描述
的都是存在，存在的东西是有形象的，有形象东西都是“气”。宇宙万物是
由“气”构成的，世界的一切存在，一切现象都是“气”，而不是什么“无”。
张载还认为，“气”即太虚，太虚是“气”存在的基本形式。他说：“大虚
不能无气，气不能不聚而为万物。万物不能不散而为太虚”。（《正蒙·太
和篇》）这就是说，太虚是气没有凝聚成万物的一种“散”的状态，他把气
与太虚的关系，比作冰和水的关系。他说：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于
水。” （《易说》）张载还认为：“气”是物质。他说：“天地之气，虽聚
散攻取百涂，然其为理也顺而不妄。气之为物，散入无形，适得吾体；聚为
有象，不失吾常。” （《正蒙·太和篇》）张载还进一步认为，气是宇宙万
物的本体。他说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客行尔。”（《正
蒙·太和篇》）这是说，无形象的太虚，是散而未聚的气，是气的本来状态
（“本体”）；具有各种形象的万物，是气的凝聚，气的聚散便引起了万物
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的形成和消失。因此，气是宇宙万物的根源，整个宇宙统一于气。
张载的气本体论哲学体系中，还有四个重要的基本概念，即“天”、“道”、
“性”、“心”。气有清浊，太虚之气是清的，“太虚为清，清则无碍，无
碍故神。反清为浊，浊则碍，碍则形。”又说“凡气清则通，昏则壅，清极
则神” （《正蒙·太和篇》）。太虚是气之清者，“浮而上者阳之清”，这
是天。张载认为“天”是清的气构成的。张载所谓道，有规律的意思，气化
的规律之道。气化是气的变化过程，张载把这个过程叫做道，人的构成与万
物的构成同属于气，“游气纷扰，合而成质者，生人物之散殊”（《正蒙·太
和篇》）。他还认为构成人的材料是气之清者，构成物的材料是气之浊者一
样。“合虚与气，有性之名”，这就是说，人的本质（性）是由清的气（太
虚）经过气化过程 （道）形成的，人的本质加上知觉的作用，就产生人的心
理活动。因此，在张载看来，所谓夭、道，都是气，气是最高实体，道气化
的过程，太虚即所谓天，是指气散而未聚的原始状态。而一切具体的事物，
都是太虚之气凝聚而成，万物消亡又复归于太虚，太虚、气、万物，是同一
实体的不同形态。
（2）“一物二体”
张载从“太虚无形，气之本体”的唯物主义观点出发，还提出了“一物
二体”的辩证法思想。张载认为，气处于永恒运动之中，“气浑然太虚，升
降飞扬，未尝止息”；而运动的原因在于气本身包含有互相吸引，互相排斥
的两个方面，“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生絪缊相
荡、胜负、屈伸之始。”（《正蒙·太和篇》）“太和”是指阴阳未分的气。
太和之气运动变化的过程就是所谓“道”。这种运动变化的过程也是元气自
身不断地酝酿激荡、斗争、屈伸的过程。因为元气自身之中就具有阳浮阴沉，
阳升阴降、阳动阴静的矛盾对立的本性。正是由于这种浮沉、升降、动静的
矛盾对立的交互作用，形成了内部互相激荡，屈伸的动力。张载认为这就是
气和气所构成的万物产生运动的内在原因。他以天体的运行为例，说：“凡
圜转之物，动必有机，既谓之机，则动非自外也。”（《正蒙·参两篇》）
圜转之物指的是日月五星等天体，机是内在的动因。张载认为天体的运转是
由于内在动力，而不是来自外力的推动。张载认为，由气所构成的任何事物，
都是阴阳矛盾对立的统一体，“无无阴阳者”，如果没有对立，就不成其为
事物，“物无孤立之理，非同异、屈伸、始终以发明之，则虽物非物也”。
张载把各种个别的对立概括为“两”，把各种个别的统一概括为“一”。他
说：“一物两体，气也。”认为事物总是“有两则有一”、“若一则有两”，
强调两与一的互相联系，互相依存，反对割裂两一。“两不立则一不可见，
一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一
而已。”（《正蒙·太和篇》）如果对立的两体不存在，那末统一也不存在；
假如统一看不见，那末对立两体的相互作用也就停止了。象虚——实、动—
—静、聚一散、清——浊这样对立的两方面，究其底蕴，都是统一的。
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（3）“天地之性”与“气质之性”
张载的“天地之性”与“气质之性”的人性说是建立在他的气一元论的
基础上的。张载认为，宇宙万物都是由气聚结而成的，由于气的清浊，而产
生万殊的事物。人得气之清者，物得气之浊者。在人之中，圣贤得气之最清
者，一般人得气之浊者，恶人得气之最浊者。张载认为既然人与万物同出一
源，人的本性也就是天地万物的本性。他认为，只讲人的本性而不讲天地万
物的本性，还不算找到人性的最后根源。他说：“形而后有气质之性，善反
之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”（《正蒙·诚明篇》）
这是说，每个具体的人有了生命之后，就具有他自己的本性，这种本性是和
他的生理条件、身体特点紧密结合在一起的。张载把这种具体的每个�