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私捐款和实业收入。捐款既有数额不等的什一税，也有奉行“活得荣耀、死
得光彩”之信条的洛克菲勒、福特、卡内基等富豪的捐献，新教教会仅1976
年一年就获得捐款35亿美元；实业收入则来自教会自营或投资的工商业和金
融业，如摩门教在70年代这方面的收入每年达13000万美元，美国29家军
火公司的价值2亿多美元的股票掌握在10个教会手中，而联合长老会则将
6000万美元投资于同五角大楼有关的工业之中。
基督教的雄厚实力使之能够将“爱人如己”的信条付诸行动，大量兴办
教育和慈善事业，70年代美国的800所私立大学中近三分之二是新教教会主
办的，全美近30万所主日学校中有90％为新教教会开办，1971年教会用于
救济、育婴安老、医疗卫生、治理环境污染等慈善事业的经费达7。6亿美元，
占其总收入的20％。
③公共教会与电子教会。当代美国基督教各教会在积极投身于社会改良
运动过程中，越来越能够正视多元化的社会现实，在教内外广泛地寻求和解
与合作，60年代圣公会、联合长老会、联合循道会、基督教联合会共同组建
了教会联合协商会（COCU），而同期成立的教际抗贫委员会则包括了基督教、
天主教和犹太教的代表，80年代犹他州的道德多数派分部公开与摩门教徒合
作，福音派的某些团体也同天主教建立联系。“目前，跨教派组织已达千余，
并且确立了特定的活动范围，如传教、精神生活、社会福利、国际救济、正
义与民权自由、教育与研究、出版、通讯、娱乐、保险、及政治等领域”。
既是顺应也是为了推进诸教合一的进程，马丁·马蒂等人提出了“公共
教会”的概念，主张各教派既保持自己的传统，又承认其他教派的合法性，
提倡宗教宽容与政治廉恭精神，将保持基督教优良传统与吸收现代神学思想
结合起来，号召各教派信徒们“离开纯粹的个人经验而组成一个富于理性的
共同体，正视各种科学、文学和社会问题”，共建一个更为人道的技术社会。
在基督教各个教会加强横向联合的同时，许多牧师走出教堂，充分利用
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现代传媒 （广播电视等）走入千家万户，据《纽约时报》统计有30％的美国
公民经常收看宗教节目。这种“电子教会”现有8大“超级名星”布道家，
每年募集的捐款高达2。5亿美元，其中法维尔主持的“昔日福音”节目被国
内304个、国外69个电视台转播，每周收入达100万美元；而号称“启示者”
的罗宾逊年收入则达到6000万美元，并还在以25％以上的比例增长。
3。当代基督教的神学与传教活动
当代基督教除了在组织形式、活动内容、社会地位与作用方面随着历史
发展而演变之外，更重要的在于精神风貌的变化。而这种精神的内容变化，
既有精神的即神学的方面，也有传教活动的方面。
（1）当代神学
20世纪前半叶的二次世界大战以及此后连绵不断的局部战争、50年代至
今风起云涌的民族解放运动、近几十年来科学技术突飞猛进的发展等等因
素，全都拨动着以拯救人类灵魂为己任的神学家们的心弦。50年代前后的神
学流派大致可以归为自由主义神学、福音主义神学和新正统神学三大潮流，
但二三十年代的神学却以杂多为其特征。
当代一部分新教神学家立足于现实社会的急剧变化、面对哲学与科学的
发展给神学理论带来的深刻危机、面对现代社会人们的宗教观念日趋淡泊而
对传统宗教观念加以批评和扬弃，从而形成所谓“激进的世俗神学”。其思
想先驱为朋谔斐尔 （1906—1945），以他为代表的“上帝之死”神学多少有
些超前地预见到上帝观念在人们宗教生活中逐渐消失的发展趋势；而以瓦汉
尼、罗宾逊、范布伦、汉密尔顿、阿尔泰泽尔等人为代表的“上帝死后”派，
则是面对信仰危机思考上帝观念消失后神学应怎样发展和完善。他们大胆地
指出基督教的意义就在于宣布上帝之死，由此人类才能够对自己的未来负责
起完全的责任，因为对上帝的否定标志着对世人存在的肯定，神学的基础不
是在彼岸而是要以现实为基础。
当代新正统神学的基本特征一是强调上帝的启示、主权与超验性，重申
人的原罪与局限性，并以此来解释社会动乱以及人们的思想混乱；二是强调
圣经的权威性，同时主张不必拘泥于个别词句的字面意义；三是既强调“未
世论”、人类最终的拯救，又重视社会福音和对社会制度与社会问题的研究，
努力改善社会道德状况。新正统神学有广义和狭义之分，广义的新正统神学
包括欧洲的危机神学和辩证神学，瑞士神学家巴特（1886—1968）为其代表
人物，其主要著作有《教会教义学》（共4卷13册，1932—1968），《新教
神学导论》 （1962）等；狭义的新正统神学则指以尼布尔兄弟为代表的美国
新正统神学，其主要著作有《信仰与历史》（1949），《基督教现实主义与
政治问题》 （1953），《基督与文化》（1951）等。
当某些神学家将存在主义与基督教世界观结合起来并以此解释人的异
化、解释因社会危机而产生的焦虑、恐惧和绝望等现象时，就形成了存在主
义神学。其早期代表人物是布尔特曼 （1884—1976），主要著作有《信仰与
理解》等，他认为新约神话中隐藏的那种“宣道”指出了人类存在的可能性
并让人才自己做出选择和决定。存在主义神学的另一位代表人物是蒂利希
（1886—1965），主要著作有《系统神学》（3卷本，1951—1963）等，他
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强调宗教所涉及的乃是人类最关心的终极问题，并引导人们从生存的异化中
解脱出来。存在主义神学的第三位代表人物是麦奎利 （1919— ），主要
著作有《基督教的希望》（1978）与《人道的探求》（1982）等，他认为对
生存意义的探求构成了“宗教与信仰的根基”。
1954—1959年，原东德“新马克思主义”流派的布洛赫教授（1885—
1977）以其3卷本的《希望原理》为标志开创了希望哲学，这种哲学与西方
神学的接触或对话孕育出以牟特曼 （1926— ）为代表的希望神学。牟特
曼将布洛赫“哪里有希望，哪里就有宗教”的思想，与基督教的人道主义和
末世论思想结合起来，主张基督教要引导被压迫生灵走出“剥削与贫困”、
“压迫与暴力”、“种族与文化歧视”、“自然生态的毁坏”等“死亡之圈”，
达到“正义、民主、文明、保护自然，能体现人的价值的有意义的人生”。
以这种积极入世的神学为龙头，引发了各种各样与政治运动相结合的“政
治神学”，其中解放神学或革命神学基本上是拉美天主教基层的政治解放运
动，而基督新教的政治神学主要表现在三个方面并形成三个神学流派，即在
反对种族歧视方面的黑人神学、在争取民族独立和民族解放斗争中的第三世
界神学、与女权运动相结合的女权神学。1968年4月4日美国浸礼会牧师、
黑人民权运动领袖马丁·路德·金（1929—1968）遇刺身亡，在黑人神学家
们心中产生极大震动，1969年美国黑人教士全国委员会发表了论述黑人神学
的正式声明，1970年4月又在亚特兰大召开第一届黑人神学评议会，其主要
代表是孔恩 （重要著作有《黑人神学与黑人权利》等）和罗伯茨（重要著作
有《解放与和解：一种黑人神学》）。第三世界神学的重点一是完成民族教
会的本色化运动，二是形成自传、自治和自养的体制，三是出现一大批卓越
的第三世界神学家，如阿根廷的邦诺尼、加纳的贝塔、南非的博萨克、图图、
中国的吴耀宗、宋泉盛、印度的阿帕萨米等。基督教女权神学的代表人物主
要有瑟勒等，而在天主教内部则以达莉为代表，其宗旨在于反对教会内部的
大男子主义并勇敢地向教会父权挑战，改变妇女被轻视和受歧视的地位。由
于妇女问题尚未得到理想的解决，这股思潮正方兴未艾。
当代过程神学的代表人物是哈特肖恩（1897— ），他认为超自然的
上帝观已经过时，人们必须在世界的发展的过程中寻找上帝，世界的变化都
发生“在上帝之中”，而心理和物质这二个方面也只能在上帝那里获得统一，
潘内伯格 （1928— ）是当代历史神学的代表人物，他强调上帝通过历史
的间接启示，提出7个教义命题，他认为上帝的启示贯穿于历史的全过程，
只有当历史终结时才能正确把握启示的意义。潘内伯格还是当代神学人类学
的代表人物，他提出在人类寻求新领域、获取新经验的开放性追求中，体现
出上帝的开放性；人类的开放性本质旨在与上帝同在，惟有上帝才是人类追
求的目标、精神的慰藉和其意义的实现。
神学解释学是当代基督教神学的“最新动向之一”，其代表人物有埃贝
林 （1912— ）和荣格尔（1934— ）等。埃贝林受海德格尔与伽达默
解释学的影响重建所谓的“新解释学”，他将人类存在最本质的语言本质作
为出发点，认为正是语言的能力才使人类之所以为人类，才使人“对上帝和
信仰敞开心扉”，而神学的任务“就是去倾听上帝的话语，并对上帝话语作
出积极反应”。荣格尔强调神学教义应在其发展过程中焕发出新的活力，以
便能得到不同时代人们的接受和理解。然而上帝依然是世界的秘密，人对上
帝的理解不仅要包括理智，而且也要“注重爱与信任在宗教信仰中的作用”。
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（2）传教重心的战略转变
基督教是一种积极传教的宗教，然而近代社会无论是天主教还是基督
教，其传教活动尽管传播了现代文明、特别是现代科学文化知识，但也大都
与殖民主义扩张有着这样那样的密切联系。基督教传教活动的这种功过混杂
的历史特殊性，不仅使自己处于一种尴尬的境地，也使深受殖民主义创伤的
被压迫民族和人民对基督教的传教活动怀以十分矛盾的情感。
当代基督教的信徒构成正在发生深刻的变化，第三世界中的新教徒虽然
不足其人口的7％，但绝对数字已达到2。8亿，多于西方的2。7亿信徒。其
中非洲的信徒最多，达到1。44亿人，占非洲人口的21％；亚洲1。13亿人，
占其人口的3。8％；拉丁美洲为2212万人，占其人口的5％。
在民族解放与民族独立的斗争过程中，亚非拉人民既要获得政治上和经
济上的独立自主，也要在精神上与文化上摆脱西方的奴役。即使在基督教会
内部，尽管亚非拉地区的民族教会及其信徒依然执著自己的信仰，但他们自
办教会和独立传教的要求也很强烈，1971年全非基督教协进会（AACC）主席、
东非长老会总书记约翰·加图所作的“传教士，返回老家去”的讲演，就十
分激烈地表达了第三世界基督徒的心愿。
传教重心的战略转变首先表现在传教人员构成、即传教主体的变化。第
三世界的许多国家在获得民族独立后采取了断然措施，中国、朝鲜等国于50
年代，缅甸、苏丹等国于60年代均令外国传教士全部离境回国；印度、尼泊
尔、孟加拉等国虽没有下“逐客令”，但却对传教士严加限制与监视。据《世
界基督教百科全书》 （1982年牛津版）统计，1980年世界上共有25个国家
外国传教士入境传教，24个国家实行半封锁，另有18个国家采取严厉措施
限制传教士，总计为67个国家，涉及31亿人口。
亚洲是世界上人口最多的地区，亚洲基督教自立、自强的传教活动在70
年代前后开始形成一定的规模。1968年25个亚洲国家和地区的1100名代表
共聚新加坡，举行南亚太平洋福音代表大会并提出“基督靠亚洲人赢得亚洲”
的口号；1973年首届亚洲教会协商会议在汉城召开，1975年亚洲宣教协会又
于汉城成立。70年代前后亚洲8个国家和地区的53个机构共派出1300名传
教士，80年代又增长了1倍。
亚洲基督教的大部分传教团体具有历史短（现有的30个较著名的传教组
织中有22个是60年代才成立的）、经验少、规模小的特点，其活动领域虽
然在国内外各占一半，但传教对象基本上是本国的民众或移居他乡的侨民。
亚洲各传教团体在域外的传教活动很少从事福利慈善事业，而主要是宣讲福
音或开展文化交流。尽管如此，由于传教人员与宣教对象有着共同的社会历
史文化背景，传教的效果比较显著。在19世纪，西方传教士在亚洲投入大量
精力、物力历经百年努力，1900年全亚洲只有250万信徒，占当时亚洲近9
亿多人口的0。026；但在当代亚洲教会的自立自传进程中，信徒人数持续增
长，1977年仅韩国新教信徒就增加百万之众，1975年亚洲基督教徒为1亿人，
1989年增长为1。13亿人，在某些民族 （如印尼的米纳哈撒人）中基督徒的
比例已达到90％。
传教重点的战略转变还表现在反对种族歧视、争取黑人的神职权利方
面。当代西方传教士在非洲早已丧失一统天下的局面，虽然在不同国家的地
位和作用很不平衡，也有所反复，但总的趋势是西方传教士在日趋减少：
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美国联合长老会：209人 （1966）99人 （1973）
联合循道会：1300人 （1970）885人 （1975）
英国国教差会：443人 （1960）189人 （1976）
直到50年代，许多西方差会仍在非洲推行“上帝仅挑选白人当主教”的
政策，然而随着非洲独立国家和黑人知识分子队伍的形成，非洲人对西方人
蔑视非洲文化传统的种族优越感越来越不满，他们纷纷脱离洋教会“另创具
有非洲民族特色”的独立教会，1948年时非洲仅有独立教会800个，但到1967
年时已增长为6000个。非洲黑人教会及传教机构争取独立自主权利的斗争表
现在各个方面，在神学方面出现了旨在反对种族歧视和殖民主义的黑人神
学；在神职人员方面许多教会的牧师非洲化，70年代每年有200多位黑人接
受圣职，1975年仅南部非洲圣公会教区就有3700名黑人牧师；在仪式内容
方面程度不同地吸收非洲传统文化的某些因素，如在宗教仪式中伴有民间舞
蹈和音乐，甚至包括某些具有治病或驱邪功能的巫术。
黑人基督徒、黑人牧师与黑人神学家民族意识及其自我意识的增长，促
使基督新教加快其日益非洲化的进程，而基督教非洲化的结果使之变得与非
洲传统文化更为亲近、更易于黑人民众理解和接受，这反过来又在深度上和
广度上加速了非洲基督教化的进程。至70年代末期，中、南部非洲的基督徒
人口已远远超过穆斯林，其中刚果为99％，中非为90％，扎伊尔为86％，
在近20年中整个非洲基督新教的信徒增加了6000多万，平均每年增加300
万以上。
传教重心的战略转移还表现在将个人得救与社会改良结合起来，这一点
在拉丁美洲表现得特别显著。拉丁美洲的绝大部分人口为天主教徒，基督教
虽然在拉美已有几百年的传教史，但到1900年时全拉美共有基督教信徒20
万人，此后50年间增加了80万人，即在1950年时达到100万人。然而到
1989年时却猛增为2300万人，其增长速度为约每10年翻一番。
当代拉丁美洲基督教迅速发展的原因除了美国各新教教会派出大量传教
士（共约1万人常年从事传教工作）、并资助大量金钱外，最主要的是因为
采取了与当地国情相结合的方针，一是明确提出了“面向穷人，立足穷人”
的口号，传教士与当地民众共同游行反对独裁统治，投身识字扫盲教育、植
树造林，积极参与土地改革和消除贫困等运动，着力