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。没有你，我就感觉不到我身上有优于禽兽的地方；没有你，我就只能按我没有条理的见解和没有准绳的理智可悲地做了一桩错事又做一桩错事。〃⑧
将上面巴特勒与卢梭的观点与中国儒家的良心理论对照，明显有以下几点区别∶第一，良心与人性的关系不同。在巴特勒和卢梭那里，良心虽然处在人性的最高层次， 但毕竟只是其中的一个层次，一个部分。而且，与其说人性是围绕着良心旋转的，不如说良心是围绕着人性旋转的； 对良心的论述属于其人性论的一部分（在这方面他们倒和宋明程朱一派强调性理的儒学比较接近），巴特勒与卢梭的出发点是人性，最后仍归结到符合人性的生活方式。而在王阳明那里，良知处在其理论的核心地位，王阳明甚至在〃答人问良知〃的一首诗中写道∶〃良知之外更无知，致知之外更无学。〃此外，巴特勒与卢梭也都不否认人性中自爱、功利的一面，甚至认为自爱与良知是可以一致起来的，良心的作用只是加以适当的引导和调节。在他们那里，自爱与良知决不象在中国儒者那里那样对立，巴特勒甚至有一种使良心服务于人们利益和幸福的功利论倾向。而自爱与功利在中国儒者看来则是要毫不犹豫地予以拒绝或克制的。这种中西迥异的对待人的欲望的严峻和宽松的不同态度，可以理解为源于自我和社会导向的不同∶西方哲人是偏重从社会角度看问题，故态度比较宽松，而中土之儒则较执着于自我成圣的理想，故态度比较严峻。
第二，良心的地位不同。巴特勒和卢梭虽然强调良心在人性中的主宰地位，强调良心是一种道德自律，自我立法，然而，在他们的良心之上还有上帝，甚至人赋有良心也最终是由于上帝的原因。而在儒家良心论中，良心就是最后的主宰者和裁决者，良心就是本体，就是本原，良心自己就是自身的根据。
于是，我们就看到，在西方的理论中，〃良心〃远没有取得象在中国儒学中那样作为万化之源，众善之本的地位，而它本身也只是上帝的杰作。也就是说，从来源来看，它本身并非是有自在根据的，而从目的来说，它也是受到了限制的。在中国心性学派的儒者看来，良知之旨不仅在于造就一般有德性的人，而且在于使自我不断趋近圣贤的人格，追求一种道德上的尽善尽美，建立一种个人可以安身立命的终极关切。也就是，良知的意义决不仅仅是一般社会伦理的，还有一种深刻的、全面的人生哲学的含义。而从即工夫即本体，即过程即目的的角度看，悟得良知的同时也就是〃内圣〃了，也就是说良知又是与圣贤人格合一的，在这个意义上，良知也就是最终目的，最终归宿了。所以，良知不仅是自在的，也是自为的，是本身圆满具足的。而在巴特勒与卢梭那里，我们怎么也找不到这样一层意义。良心的意义是相当局限于伦理学的即判断善恶正邪，普遍造就社会上有道德的人，甚至要用它来促进社会的一般福利。良心本身决非他们安放自己的终极关切之地。
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伦理学中的良心
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四、伦理学中的良心
我们通过对中西良心概念及理论的历史分析和比较，已经在相当程度上说明了良心观念的来龙去脉，不同含义，以及其性质和意义。现在，我想，我们可以试着来回答本篇开头提出的问题了，即是否我们还能继续在我们的理论建构中使用〃良心〃的概念？如果能，那么应当在什么意义上或什么范围内使用？
为了回答这一问题，我们有必要先来看看人们实际上已经在那些不同的层次上使用〃良心〃这一概念∶
⑴在本体的意义上使用。我们前面提到的心性儒学就是在这一层次上使用，而其在当代的杰作首推牟宗三以《心体与性体》、《智的直觉与中国哲学》等为骨干的一系列哲学著作；
⑵在实体的意义上使用。例如传统西方伦理学，现代中国伦理学一般都毫不犹疑地把〃良心〃作为伦理学的一个重要范畴，把良心看作一种统一的、实在的存有，进而探讨良心的方方面面，如其性质、内容和功能等等。
⑶在功能的意义上使用。甚至批判〃良心〃这一概念的思想家如赖尔也可以说是在这一意义上使用，他分析人的意识的各种功能实际上是表示什么，他只是拒绝用〃心〃这样一个总名来正面地、肯定地称谓这些功能而已。
⑷日常语言中的使用。 以上三种使用都是在学术上的使用，然而，〃良心〃一词的最大量应用却是非学术的，发生在我们的日常生活之中。显然，即使在西方学术界很少用〃良心〃一词的时期里，〃
良心〃一语也仍然会在社会日常生活中大量使用，而且，一个在学术文章中不肯使用〃良心〃概念的学者，也会因别人说他〃有良心〃而感到高兴，会因别人说他〃没良心〃而感到很不安，这就说明了〃良心〃一词所拥有的活跃的效力和影响。而学者们当然也不拒绝在这种意义上使用〃良心〃一词。比方说，否认〃意识〃〃精神〃〃心灵〃为一实体的威廉·詹姆士在自己的著作中就写道∶〃只要我们还继续把来自对立双方的不可调和的东西混和起来，那末，我们就不能保有一个美好的、理智的良心。〃①这一用法就是在日常语言意义上的使用。还有象泛泛而言的〃社会良知〃〃知识分子的良知〃也都可以说是这一意义上的使用。康德在《未来形而上学导论》中所批评的〃良知〃也是这种常识的、普通的〃良知〃。②
所以，拒斥和反对〃良心〃一类概念的思想家并不会反对在第3和第4种意义上使用〃良心〃概念，而只是反对把〃良心〃作为一种实有、实在、实存、实体的概念来使用，更反对把它作为一种本原、本存、本真、本体的概念来使用。
我们现在并不想在第1种意义上使用〃良心〃这一概念， 但我们可能要在第2种意义上使用这一概念，或更准确地说，要在第2种与第3种之间的意义上使用，因为〃实体〃这个词的意思还不是很明确的。我们将不满足于仅仅分析道德意识现象的各种分散的功能特征，但也不一定把这种现象看作很明确、很固定的实体。
①《实用主义》第11页，商务印书馆1979年版。
②参见《未来形而上学导论》第 8…9 页，166…168页，商务印书馆1976年版。
那么，我们为什么除了日常和功能的使用，还要在进一步的意义上使用〃良心〃这一概念呢？我们可以提出三个理由∶第一，这是历史分析、传承和转化的需要，在我们的人文传统中，有着很强大、很有力的良心理论的遗产，我们的伦理学要吸取其中富有价值和活力的成分，当然首先就不能拒斥〃良心〃这一基本范畴。第二，这也是关怀现实人生的需要，在我们的现实生活中，〃良心〃一词是人们进行道德评价的一个基本词汇，发挥着巨大的效力和影响，我们的理论本来就不能不受到这方面的强有力影响， 当然也就更有必要分析其用法；吸收其用法，精确其用法和提升其用法。第三，这也是理论自身建构的需要。我们当然不是说，不以良心为中心范畴，或者不以良心为首要概念，就不能建立起一种伦理学。但是，我们确实看到，即使不以良心为本，良心仍然要在重要的层次上，比方说在践履的层次上发挥极重要的作用。我们诚然可以分析和描述各种道德意识现象，分别描述道德理性、意志、情感、信念种种特征，但是我们不能没有一个总名，我们也不能不在其中寻找一种统一性。理论是不能没有概括的，没有概括任何理论都寸步难行。所以，只要我们注意谨慎地使用那些高度概括和抽象的概念，我们就不会犯那种〃 越和傲慢〃的错误。
那么，既然我们陈述了我们可以使用〃良心〃概念的一些理由，现在就让我们来提出一个自己的，适合于伦理学的〃良心〃定义，让我们先参考以下几个定义∶①弗卢（Ａ·Ｆlew）编《哲学辞典》∶〃良心是一种对道德上有义务履行的行为（或不正当的行为）必须坚定地履行（或防止）的执着信念。〃②弗罗洛夫（Ｆrolov）编《哲学辞典》∶〃良心是一种表达最高形式的道德自我控制能力的伦理学概念。〃③安吉尔斯（Ａngeles）编《哲学辞典》∶〃良心是一种（ａ）一个人应当做和不应做什么和（或）（ｂ）什么是道德上正确、正当、善、可允许或相反的感觉（sense），感情和意识（awareness）。〃④鲍德温（Ｂaldwin）编《哲学与心理学百科全书》∶〃良心是对表现于品格或行为中的道德价值或无价值的意识，并包括按照道德去行动的个人义务意识和行为中的功罪意识。〃⑤美国《韦伯斯特大辞典》∶〃良心即个人对正当与否的感知，是个人对自己行为、意图或品格的道德上好坏与否的认识，连同一种要正当地行动或做一个正当的人的责任感，这种责任感在做了坏事时常能引起自己有罪或悔恨的感情。〃仅仅抄列这些定义，就可以使我们看到，它们和中国传统心性儒学对〃良心〃的理解是多么的不同，而最主要的差别就是∶这些定义都是伦理学的，而心性传统中的〃良知〃则还具有一种本体的意义，具有一种人可以在其中安身立命的本然实在的意义。
不过，上述定义对我们来说还不是完全满意，所以，我们还是想略作一些调整，使一些问题得到进一步澄清。我们首先可以问∶良心的对象是什么？回答是∶第一，是可以对之构成道义判断的自己或他人的行为（或行为意图），即可以判断这一行为（或行为意图）是正当的还是不正当的，是有义务去做还是无义务去做，甚或有义务去禁止的；第二，是可以对之构成价值判断的人的品质或其它事物，即可以判断这一品质或事物是善的还是恶的，是有价值的还是无价值的人的品质或其它事物。
在前一种情形中，对良心的要求常常是紧迫的、直接的，在后一种情形中，良心则是在一个较长的时间内起作用。在前一种情形中，若是行为尚未发生或正在进行，心灵最要求一种意志抉择和控制力，所伴随的最强烈情感是一种义务感、责任感，而在行为结束之后，则可能伴随一种轻松感或负罪感。在后一种情形中，内心则会逐渐形成一种较固定的看法、信念、并伴随着一种赞成或反对、喜悦或厌恶的情感，而始终贯穿于这两种情形之中的则是一种鉴别正邪和善恶的道德理性的判断能力。可以说，良心最基本的因素就是这种区分正邪、善恶的能力，没有这种正邪之分与善恶之辨，没有这种基本的道德判断与评价，良心也就不存在了，单独的意识成分如情感、意志、信念也就成了无源之水，无本之木。因此，我们可以重新把良心定义为∶良心是人们一种内在的有关正邪、善恶的理性判断和评价能力，是正当与善的知觉，义务与好恶的情感，控制与抉择的意志，持久的习惯和信念在个人意识中的综合统一。
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对传统良知论的批评
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五、对传统良知论的批评
显然，我们在上面给出的〃良心〃定义在性质上是相当综合的，在意义上又是有所限制的。〃综合〃就是说它兼顾良心的各个要素，各个方面；〃限制〃就是说它仅限于对善恶正邪的判断，而不涉及它自身的最初来源或人生的终极价值，也就是说，它使自己严格限制于规范伦理学，这只是一个伦理学中的〃良心〃定义。
那么，正是从这种伦理学，或者说规范伦理学的角度，我们觉得有必要对传统的良心理论（或者说〃良知论〃，因为从孟子到阳明更多地是使用〃良知〃一辞）提出一些批评∶首先，如果把良心主要理解为一种相当玄妙、神奇的直觉体认，将有可能把伦理道德置于一种不可说、不可教的地步。而这对建立恰当的伦理原则和规范，进行普遍的社会道德教育，使人人明确自己应当做什么，不应当做什么是很不利的。我们要履行义务当然要依赖心头最初的那一点善意，我们也期望进入一种很高的天人合一，人我圆融的精神境界，但是，即使我们有这种追求，我们的大多数活动，尤其是社会上人们之间的绝大多数活动的正当性，合理性以及有效性，都不是有赖于此， 而是有赖于建立一种明确的、恰当的伦理规范体系，有赖于人们普遍地在每个社会成员的基本义务上达成一种共识。
这样，就要求义务以及良心的内容（良心在伦理学的意义上主要是对义务的认识和尊重）是应当能够明明白白地公开的，是可以清清楚楚地讨论的，是可以普遍地为人们所学习和传授的。也就是说，伦理学上的良心必须是能够说的，必须是能够分析、推理和演绎的，而且不仅要能够说，还要能基本上把它说清楚。
这个〃说〃不是〃悟〃，〃悟〃是自我的、个人的；〃说〃是社会的、是人与人之间的， 有说者也就有听者，〃说〃也就是要说〃理〃，说让人明白，让人信服的道理。伦理学也主要就是要说服人，而不是打动人或震撼人。在〃说〃的过程中当然也必须要有〃悟〃，有自我的〃领悟〃，但伦理学不象有些其它的人文领域，不象艺术、宗教乃至人生哲学，伦理学必须首先把〃说理〃放到第一位。只要我们承认伦理的主要内容是规范和义务，我们就必须承认这一点。
然而，恰恰在这一点上，传统良知论有着它〃难以说清楚〃的局限性。伯敏问象山，想把情、性、心、才这些概念弄清楚，象山的回答是，〃不须得说，说着便不是〃。其他宋儒也经常讲到〃'人生而静'以上不容说，才说性时，便已不是性也。〃（二程），〃一说便差了〃等等， 这说明什么呢？有些问题可能确实是不能说或不好说的，因为那些问题是形而上的问题， 因此学者想〃悟〃，想通过直觉去体认，这恰恰说明他们的精神所致力的领域主要是形而上学的领域，而不是伦理学的领域，然而，还有不少问题是可以说的，能说清楚的，一般社会的伦理规范和道德义务就是这类可以说清楚的道理，相形之下，在这方面心性一派的儒者可惜又说得太少了。
王阳明在给邹谦之的信里曾谈到一件有趣的事，有一个乡的乡大夫要请阳明去讲学，问阳明说∶〃除却良知，还有什么说得？〃，想来这个乡大夫是已经听过阳明讲良知了，所以这次来请王阳明是还想听一点别的东西。阳明的回答却是斩钉截铁的∶〃除却良知，还有什么说得！〃也就是说，他如果要去讲，这次也还是要讲良知，〃吾平生讲学，只是致良知三字〃（《王文成公全书》，卷二十六）。
那么，阳明这样讲有何意义呢？只说〃致良知〃有何意义呢？为了回答这一问题，让我们再回到牟宗三的那段回忆，牟宗三说到熊十力对冯友兰讲良知是〃直接呈现〃的一番话使他〃震聋发聩〃，一下提升到了〃宋明儒者的层次〃，我们相信，后来牟宗三用其生命历程的大半孜孜不倦于阐发儒家心性之学的精义，把这一学派又推向一个新的高峰，与熊十力这一声断喝一定很有关系，而且，我们相信，牟宗三的这些著作和讲学也不 是一声同样性质的断喝，也同样在中华文化花果漂零的季节中深深地震憾和吸引了几个敏感而颖悟的心灵。这就是说，象山之所以要再三大声疾呼做一个堂堂正正的人，阳明之所以要以截断众流的气概反复申言〃良知〃，尤其当代熊十力、牟宗三的工作，主要是要震憾人们的心灵，唤起人们内心的自觉，以确立一个追求崇高道德的主体。
然而，我们马上就有一个问题，当时熊十力一番话对牟宗三确实产生了一种深刻的震憾作用，但是，对恰恰正是他谈话对象的冯友兰是否也产生了同样的作用呢？他最后是否说服了冯友兰接受他的命题呢？如果没有，那是为什么呢？如果连冯友兰这样一个对传统哲学有相当深刻和同情的了解，思维又非常清楚和有理性、也很有悟性的思想家尚且都不能被震憾或者被说服，那又怎么去震憾或说服其他的人呢？当然�