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当然，一个社会或民族文化（包括道德）的精神命脉可能只有，也必须有少数人真正深刻地领悟、 理解和把握，但这主要是人生哲学、价值哲学或宗教领域里的事情， 而不是伦理学的主要工作。而且， 我们还要提出一个问题，这种崇高的精神与社会伦理有何种联系，它是否能够作为基石直接支持社会的伦理？
总之，我们看到，传统良知论应用于今天的社会伦理领域确实有所不足。我们说如果熊十力的话能够不仅震憾牟宗三，同时也能够说服冯友兰，那就很好了；同样，如果牟宗三的话也能够不仅震撼和吸引他现在的高足，同时也能说服和吸引一些很理性的学者，比方说韦政通，那就很好了。但我们确实有理由怀疑，如果把良心理解为一种直觉体认，把它说明得那么玄、那么高，这种说服是否能够成功。这可能完全是两码事，是两种不同的思维方式，是两个不同的精神领域。
我们不敢贸然闯入形上学的领域，但至少在伦理学的领域内，我们可以说，仅仅自我去揣摩、体会和领悟，或者向人大声疾呼那一个玄妙的、高远的、没有具体和明确内容的良知对我们是远远不够的。老子、庄子等伟大的道家思想者也经常告诉我们，道〃不可说〃〃不可说〃，但是，他们并不自居为一个道德家，一般人也不这样看待他们。而传统良知论却一直是被人们这样看待的，甚至被认为是伦理学的正宗。然而，随着社会的变迁，我们越来越感到它今天更适合被看作是一种很高尚（但又未成为宗教）的人生哲学而非伦理学。而在今天价值追求日趋多元的平等社会里，它还无法成为一种支配性的价值体系，而只能为少数人珍藏和宝爱， 但伦理学却不能这样，它必须去回答从社会制度是否合符正义到个人交往是否合符道德等一系列问题，它必须是普遍的、普适的，必须面向整个社会、面向所有人。
即使是处在一个精英等级制的社会，王阳明也不是没有意识到了这个问题，因为，即使是一种人生哲学，价值哲学，也总还是不仅想要求一种理想的普遍性，而且还要求一种实践的普遍性，不仅想要求一种价值的普遍性，而且还要求一种义务的普遍性（且不管它是否能够得到）。所以，王阳明在对〃天泉证道〃的解释中，从实践角度还是更首肯钱德洪的意见。如果我们对颜子、明道都不敢轻许为能一下悟透本体工夫的〃利根之人〃，甚至我们想到连孔子也不自居为〃生而知之者〃，那么，我们又何敢夸耀自己的〃会根〃或〃悟性〃？
直觉良知的〃不可说〃，〃不好说〃，不仅要影响到道德实践，也将限制伦理学理论的发展。在传统良知论中，一方面，所有概念都是相通的，由此可以悟彼，由彼可以悟此，而任何明确或固定的尝试都将是一个错误，一切都是相对的、流动的，一切都只有通过整体才有意义。因为直觉确实是综合的，直觉必须是一眼洞穿，一眼见到全体。另一方面，这种相通，这种合一，又确实倾向于封闭自身，确实倾向于内敛、收缩到一点这一点当然很伟大、很高明，但问题是如何达到的这一点，是经过众多的经验的，理性的发展环节，还是径直通过一种直觉达到的这一点。李约瑟在研究中国的科技与文明时曾经注意到中国特有的一种有机的、综合的思维方式，这种思维方式是很有意义的，但遗憾地是主要对于西方才是这样。在中国历史上，它却有可能阻碍科学技术的发展。对易经宇宙图式的迷醉就是这种思维方式的一个例证（直到今天，许多人仍然在迷醉，似乎现代科学早已都潜含在易经的总体模式中了）。如果把这种思维方式的世界图景与爱因斯坦提供的世界图景做一类比（虽不完全确当），那么，诚然，爱因斯坦是在牛顿之后，爱因斯坦的世界图景比牛顿的世界图景是以一个更大的世界为基础， 我们甚至还可以说这世界更高、更远、更神，但是，〃有谁能说牛顿的那个阶段不是一个有着根本重要性的阶段呢？〃⑨爱因斯坦是在牛顿之后，他的思想不仅是从牛顿那里发展过来的（当然也有断裂和扭转），而且，也许正是因为前面有一个牛顿才特别有意义。如果一步就跨到爱因斯坦，如果津津乐道于爱因斯坦式的世界图景，那么不仅可能不会再产生牛顿，自身也可能要失去意义。任何一种理论，看来都必须通过限制、区分、分化、外化才能得到发展，而不宜过早地追求可能本来就未得到充分发展的〃圆满具足〃。
当然，传统良知论在人生哲学的领域里一直是很有意义的，它也曾对传统社会的道德发生过巨大的影响，问题是，如果它要对现代社会继续发挥这样的影响，就必须有某种根本的转化和突破。这一突破的关键看来就在于它是否能够普遍化，我们看到，从孟子到阳明都是很强调普遍性的，象山有许多话是很感动人的，如他说〃心只是一个心，某之心、吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。〃以及那段著名的〃东海有圣人出焉， 此心同也，此理同也。西海有圣人同焉，此心同也，此理同也。……〃但这里还是一种由内而外，带有人称的普遍性。能否进一步超越？比方说，能否使一种普遍绝对的理摆脱〃圣人〃，乃至摆脱〃圣人之心〃？但这如何可能呢？这不是要否定其基本前提吗？所以说，传统良知论要超越自身很难，要触及根本前提，要有一番大死大生的工夫。
宋明儒为了使〃理〃具有绝对普遍性，也确实费了不少心，如诉诸于天，区分人性的不同层面等等，但无论如何还是离不开〃人〃，乃至离不开〃我〃。不过，据我的愚见，从阳明一派的思路实际上有可能比程朱一派的思路更容易超越自身而发展。 这看来是不合常理的，因为阳明一派比程朱一派更强调主观性， 更强调内敛自足的精神。但是，虽然两派的思路同样都过于依赖于人；也过于局限于人，不容易做一种非人格的超越而普遍的思考，（注意，是否能够使思想完全摆脱人的主观性是一个问题，而是否去努力使思想摆脱主观性尤其是不要执着于主观性则是另一个问题）。但是，在这方面，从中国的特殊情况来看，局限于〃心〃却可能比局限于〃性〃反而更有希望摆脱某种人的主观性，因为从传统的解释看来，〃性〃与人的联系要比〃心〃与人的联系更紧密、更全面。〃性〃还有〃生之谓性〃〃气质之性〃的一面，几乎完全坐实是人的〃性〃。〃心〃则没有这一层纠葛。我们这里所说的〃心〃也就是精神，而这种精神未曾没有可能摆脱第一人称，甚至完全摆脱人称而达到一种更高的普遍性的思考。所以，在传统社会的格局基本不变的情况下，程朱一派的儒家学是更适合这一传统社会的，故其学说在历史上比陆王一派的学说有着更高的地位和更大的影响，它在理论上也比陆王一派的心学较为持中，较为兼顾，较为说理，也较为平心静气，但却可能正因此而不象陆王心学在一个急剧变化的时代里更能激发和挖掘自身的资源来应付严重的挑战，所以，在近代以来儒家哲学的发展中，陆王一系的发展更为突出。
但是，我们反复说过，传统良知论要真正实现自身的超越而成为现代社会的伦理，同时又基本不改变自己的原样还是很难的，因为这关系到某些基本前提∶例如能不能在最高的思想层次上承认人的有限性，承认人的主观性的局限性？承认人的直觉的局限性，这不是只通过玄谈天地人合一、心性天合一、或者说良知也具有最高的客观普遍性就可轻易解决的，这意味着要放弃某些基本的前提，甚至〃心性儒学〃是否还能再以〃心性〃给自己命名都是疑问。无论如何，这一学说现在通过牟宗三等人的努力已经达到了一个新的高峰，而这同时也就是一个极端，再往前已经没有多少路可以走了，理论上也已经没有多少发挥的余地了，它是否还能够别开生面，乃至跃向一个新的高峰呢？当然，不管情况怎样，把一条思想的通路走到底仍然是一件好事。
在伦理学中，我们不仅不宜把良心说得太玄，也不宜说得太高。这里所说的〃高〃包含相联系的两方面的意思∶一方面是指在内心无限提高道德义务的要求，如提高诚信的要求，不仅不违初言，而且不违初心；不仅要与人交而有信，而且要使内心充满完全纯粹的诚意。但这样一提高，就实际已越出了社会道德的领域而进入了自我人生追求的领域了；因此，第二个方面的意思就是指无限提升，进入一个至高的精神境界，进入一种洒脱胸次，获得一种曾点气象，体会到一种孔颜之乐，乃至融入一个〃浑然与天地万物为一体〃的境界。也就是说，进入这种境界的通路是道德的，但这种最高境界本身却已经不是道德的了，这种境界现在是人生哲学的，审美的，或者准宗教性质的了。
然而，有多少人能进入这样一种至高至神的境界呢？若把这个问题与〃有多少人能成为有道德的人，正直的人〃的问题比较，对后者我们可以毫不犹豫地回答说，绝大多数人都能成为有道德的人，正直的人，而对前者我们却不敢这样说。问到前一个问题，就象我们问〃有多少人能够成为艺术大师，有多少人能够成为宗教圣徒〃一样？实际上我们心里清楚，只有少数人，乃至很少数人能够达到或接近这一目标。我们现在所提的问题看来是一个很俗气的问题，是一个学者们不会轻易提出的问题， 但我相信它还是有一种逼人的不容忽视的力量。理论上也许可以说∶〃能够〃是一回事，〃可以〃或〃应当〃则是另一回事。〃能不能够〃的问题并不影响〃可不可以〃以及〃应不应当〃的问题，前一种情况是否具有普遍性并不影响后一种情况是否具有普遍性。但在我看来，这一说法对于人类精神追求的领域（如宗教、艺术）可能是这样；对于人类规范的领域（如法律、道德）却不是这样。而我们所讲的正是道德，道德与法律一样，也要考虑到规范约束的强度，义务是否能够普遍地为人们承担的问题，也就是说，也要考虑到〃能不能够〃的问题。〃法不难人所难能〃，道德虽然比法律的要求要高一些，多一些，细一些，但基本上还是要遵循〃义务意味着能够〃这一准则。
但是，还有一个问题是∶道德不是还需要一种追求崇高和无限的精神给它以支持吗？这样，倡导一种成圣的精神和人格榜样（那怕实际上很少人达到）不就也具有一种理想的普遍性，具有一种激励、号召、支持和引导的巨大作用吗？确实，就象一个俄国作家曾经说到，十九世纪末，仅仅因为有了一个托尔斯泰，就使俄国作家保持了一个很高的艺术和道德水准（当然，我想我们也不能忽视如契诃夫等人的作用），曾国藩也曾在《原才》一文中说到∶〃风俗之厚薄奚自乎？自乎一二人心之所向而已。〃确实，这是传统精英等级社会中士大夫的一种典型心态，而在当代新儒家学者中，也有一些人仍持有这种心态。
但是，我们在此不要忘记，要使这种很少几个人强有力地影响到多数人的现象发生必需有两个条件∶第一，这一、两个人必须居于某种高位，我这里所说的〃位〃不仅仅是指权力地位、社会地位，而宁可说是指一种具有很大影响力的地位，也就是说，这少数高尚者确实广泛地为人所知，为人所敬，许多人愿意倾听他们的意见，愿意仿效他们。传统中国社会确实在相当程度上具备这一条件，那时社会上的文化和道德精英经常能脱颖而出， 获得一种颇具影响力的地位。然而，今天这些条件还依然存在吗？今天处在最有影响力地位上的是那些人？今天的中国正处在一个继续在社会、政治、经济、文化上向平等大众社会转化的过程之中，虽然很多变化的趋势还看不明朗，但和传统社会确实有了〃天壤之别〃。
第二，还有一个方向的问题，即这少数人的崇高精神是否能与这个社会伦理道德的发展趋势基本合拍，从而能在当代就对人们的道德产生巨大的影响。对于一个走向平等的大众社会来说，道德原则和规范的普遍化、社会化，平等化和适度化将是一个必然的趋势，然而，一种强调自我成圣的人生哲学是否能给它奠定坚固的基石呢？如果说到道德的楷模作用，在今天的社会里，一个能在任何情况下，即使面对巨大伤害乃至死亡也仍然坚持履行自己的基本义务的人（不管他的终极追求是什么），不是比一个一心一意追求自我完善的人，对人们更具有一种道德的鼓舞和激励作用吗？
我们还可以从日常生活中人们对〃良心〃一词的用法中，得到对我们的观点的坚强支持。我们可以观察一下，人们一般是在什么意义上使用〃有良心〃和〃没良心〃这样一些说法进行道德评价。 比方说，一个人赡养和关怀他的父母，他的父母和邻里会说∶〃这孩子有良心。〃。而如果一个不关怀乃至虐待他的父母的人，人们就会说∶〃这个人没良心！〃然而，赡养和关怀父母不是一个人的基本义务吗？由此我们看到，〃有良心〃并不是很高的赞辞，而〃没良心〃却是很严厉的谴责，这正说明日常生活中的〃良心〃主要涉及的是义务，而且是基本的义务。因此之故，履行了基本义务才不必给予很高的赞美，而不履行基本的义务却要给予很严厉的谴责。
我还可以举一个我在文革中亲见的例子，当武斗流行，人们几乎都不上班的时候，有一个老职工还是坚持每天工作，当有人问到他为什么这样做时，他回答说∶〃我是凭我的良心。拿了钱就要做事，这是天经地义〃。这也是一个说明日常用法中的〃良心〃所涉及的只是义务，并且多是基本义务的实例。人们在日常生活中使用的〃良心〃并不玄妙，也不高远，是纯粹道德的范畴，而我们现在在伦理学上使用的〃良心〃概念，也正是要在这个意义上使用。那么，为什么传统良知论会把〃良心〃说得那么玄，那么高呢？我们可以指出三个原因∶第一是中国传统学问强烈的实践倾向。马克思有一句名言∶〃哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。〃（《关于费尔巴哈的提纲》）但这句概括的话可能只是比较适合西方的情况，却不太适合中国的情况，所以，中国读者读到这段话远不象当时许多西方读者那样觉得有一种解放作用。中国的学问从来都是努力致力于改变世界的，而且主要是人文世界。而要改造这一世界最迅捷最有效的路莫过于发现本心，首先改造自己的主观世界，调动自己内在的丰富资源。我们前面指出过，中国的思想家不太关心解释良心的〃前半截〃，不太关心解释它的来源、性质和分析它的成分和要素；但却特别关心良心的〃后半截〃，关心它的功能、它的导向、它的目标，这目标就在它自身一种自我提升了的内圣境界，或者完整的说，一种具有完美德性的圣贤人格，正是由于对这一目标的全神贯注，使他们充分体会到内心的丰富资源，同时也由于期望着直接迅速和全面地把握本体， 由于对目标的强烈期待，使他们极其重视工夫， 并最终把这种内心工夫也看作本体（〃即工夫即本体〃）。
第二是儒学发展的自我定向。原始儒学从秦汉发展到汉唐，其社会伦理的一块已基本成熟、定型，而其〃内圣〃的一块却没有明显的进步，而当时儒学面对的外部挑战主要是来自佛学，来自一种非常精致和复杂的、强调内在的明心见性而成佛的宗教哲学，由于这一挑战的激励，同时也由于吸取了挑战者的一些思想精华，宋明儒学成功�